第一章　当代中国社会心态与道德生活总体状况调查报告

一　理论资源：社会心态的精神哲学诠释

对社会心态的研究关系着主体生命和社会历史的“意义原则”，这不在于它可以成为个体性存在和实体性存在与其自身和社会历史进行对话的中间环节和“伦理心理场”，而且在于社会心态的根本性转变也是社会转型及其和谐建构的内在要求。[1]要使得这种意义原则得以真实地贯彻与体现，社会心态的研究需要着力于以下几个方面：一是在超越个体性和纯粹经验性的意义上把握社会主体特定的精神特质，这才是社会心态在群体意义上的精神存在；二是超越心智主义，在“精神结构”与“社会结构”以及“社会世界的客观分界线”与“人应用于社会世界的分界和洞察的原则”之间的相关性中把握社会心态样式的衍化，因为，尽管心智主义正确地看到了社会心态内在的意义关系却片面地局限在心灵中寻求这些意义的根源；三是超越纯粹感性“经验心理学”的视阈，赋予社会心态研究以“庄严的哲学格式”，对社会心态进行道德哲学或精神哲学的分析。本章研究试图在精神哲学的视阈中审视社会心态主体的“道德世界观”与“伦理世界观”，克服以主体为中心所造成的理性的自我矛盾、理性与现实的分裂而重建“伦理总体性”与道德主体性及其统一的“精神”，在个体道德自我与实体伦理精神的双重维度上探求调适社会心态的可能路径。

（一）精神本性：社会心态及其和谐的伦理意涵

一般地，在概念的界定上，把社会心态看作一种宏观的超越个体的心理现象是社会学意义上的社会心理学的主要倾向，也提示了社会心态概念的本质向度。西方新心态史学的开拓者吕西安•费弗尔不仅认为把心态的考察与社会割裂是错误的，而且指出人的心态更主要的是受到当时的整体性精神结构的影响与限制，因而只有从那个时代共有的精神结构出发，社会心态才能得到正确说明。勒庞的“群体心理”强调情感与行为的相互感染以及个体间的相互暗示，使得每个人的情感、思想和行为具有了有别于个体的情感、思想和行为的不同质性形态。无论是乔治的“群体情感基调”，还是凯利的“群体情感”、“群体情绪”和“群体心境”都是作为整体性存在的群体心理的情绪或情感研究。在这样的思路下，有些学者的研究是在与社会心理的比较中把握社会心态概念的，认为社会心态是“社会心理的动态构成部分，社会成员对于现实的社会结构及其运行状态和其他社会现象的那种即时性的反应所生成的直接认知状况、情感体验等”[2]。在我看来，这一概念也未能指出社会心态的共同精神本性，这种精神本性不应该被看作是个体心态在群体性或社会性意义上的简单放大，这本质上还是一种“原子主义”的思维范式，用黑格尔的话来说，它是缺乏“精神”的。

在精神哲学的视阈中，道德世界和伦理世界是社会主体心理意识辩证发展过程中展现与创造出来的心灵世界的两种精神存在形态。依据黑格尔的解释，道德与伦理是自我意识辩证运动的两个内在环节，它们统一于“精神”的客观化运动过程。在自我意识的直向运动过程即自在的对象化运动中创造出伦理世界，个体自我的本质就在伦理实体之中，以伦理实体作为是非和善恶的判据。“伦理只不过是个体的本质在个体各自独立的现实里的绝对的精神统一，是一个自身普遍的自我意识。”因此，个体与实体之间的关系及其和谐作为伦理世界和谐的根本，其根据在于：个体真正的现实性存在于实体尤其是反思性的实体之中，而实体的真正生命不仅是共体、本质与普遍，更是精神，真实的实体存在于个体普遍的精神本质及其反思中[3]，这样，实体成为个体存在的精神依据，而个体性则作为实体的生命赋予者，个体的实体性不仅是一种情感和信仰，而且是个体的心理归属、精神家园乃至现实性的真理。因而，在道德哲学的视阈中审视的心态和谐，则转换为这样一种道德形而上学问题：个体如何获得自身的实体性或普遍本质，从而使个体与实体现实地达致和谐，使得人的生命存在摆脱精神上的虚无性、不确定性与无根性而获得一种心灵的安顿。

然而，在自我意识的直向运动中所实现的与伦理实体的统一是直接和朴素的，因而是偶然的，并不能成就真正自由的自我意识与心态和谐。而且，在实体性中已经潜存着某种否定性的因素，即实体对内压制个体的个别化倾向。因而，自我意识必须经过反向运动，从这种朴素的偶然性中走出来，回返自身，才能创造一个自我觉醒的具有内在确定性的精神世界，即“道德世界”，以获得具体而真实的现实性。道德世界的关键概念是“道德世界观”或道德意识并以道德与自然的关系作为自身的基本问题，它内在地蕴含着道德与自然、义务与现实、自然规律与道德规律三大对立与冲突。“这个道德世界观是由道德的自在自为存在与自然的自在自为存在的关系构成的”，这种关系以两种假定为基础：自然与道德（道德的目的和活动）彼此是全不相干和各自独立的；同时又假定存在着这样一种意识，它坚持义务的绝对性与本质性，而自然则全无独立性和本质性。因此，道德世界观的出发点是一个二元分裂，即“绝对的义务”与“相对的自然”，前者是纯粹的价值王国，后者是杂多的现象世界[4]；然而，道德主体作为一个绝对认知者的意志存在，他意识到那种完全摆脱义务的自然而偶然的现象世界是不可想象的，因而，道德世界观的真理是以“和谐为文化基地，确立道德世界‘预设的和谐’”。因此，在道德意识的起点上便有了两个和谐的公设：道德与客观自然（道德意识以外的整个现实）的和谐，这是自在存在形式下世界的终极目的；道德与感性意志（以意愿的形态、作为冲动和情欲而出现的感性）的和谐，这是自为存在形式下自我意识本身的终极目的。这两个方面的关系在一定程度上预设着和谐社会心态的精神机制，其和谐则体现着社会心态和谐的某种精神样态。

这两个预设的和谐“公设”所获得的历史与逻辑的确证在于两个方面：一是善恶因果律、德福一致。事实上，这是任何一种道德形而上学体系和伦理精神的内在预设和终极理想。在康德的道德形而上学体系中，这种统一同样已经潜在地预设着并集中体现在“至善”观念中。所谓至善，就是一个由德行和幸福两个要素构成的无条件的总和。[5]但在康德那里，在道德领域，理论理性对意义与价值不具有足够的解释力，是实践理性的批判使得实践自由作为理性存在物通过道德律令为自身立法而具有了积极意义上的确定性。因而，从根本上来说，实践自由就是人对自身的道德自律。但这种道德自律通过对感性世界的贬抑以确保自由的存在，却在感性现象界与超验本体界划下了不可逾越的鸿沟。而“至善”的内在矛盾正是自然与自由之间截然对立的表现形式。因此，建立在人性二重性预设及其分裂基础上的实践理性批判，为保证理性的道德自主性而拒斥自然的感性、情感与经验，躲避诸如社会、政治和法律制度的“他者”，就仍然摆脱不了某种独断论嫌疑，也必然会导致自由的德性与自然的幸福不可通约的实践理性的二律背反。二是理与欲、义与利的对立统一。然而，道德的真理性却要扬弃这些冲突与对立而达致和谐与统一。“世界的终极目的”和“自我意识的终极目的”以及两个“预设的和谐”之间统一的中介即是现实的道德行为及其辩证运动，社会心态主体意识中的理欲、义利观及其建基于其上的道德行为正是其和谐的道德哲学本质与现实化。

因此，研究社会主体的心态不能仅仅在意识中进行而必须同时涉及现实化的外在行为。以往对于社会心态的研究，似乎一直存在着观念性的并很少同时进行实践性把握的学术倾向。这样就显现出黑格尔道德形而上学中的精神哲学对于社会心态研究的可能作用：精神必须现实化自身才能把自身与理性区别开来，或者说使理性上升为精神，其中介即是现实的行为实践，因而精神即是理论理性与实践理性的统一。同时，“因为按照道德行为的概念来说，纯粹义务本质上就是行动的意识；因此，无论如何应该有所行为，绝对义务应该在整个自然中表现出来”[6]。这样，在道德世界中，道德与自然的关系（客观自然与主观自然）这一基本问题体现并确证着与之内在相关的道德世界的基本规律：道德规律和自然规律，其预设的和谐在于：道德规律应该成为自然规律。这两个规律的辩证运动实现并确证着道德世界的和谐以及道德世界观的现实。因而，在道德世界及道德世界观中，存在着道德与客观自然、道德与主观自然、道德规律与自然规律三大矛盾及其所预设的和谐。

如果说，作为一种精神现象存在的社会心态是由社会主体争取和向往的趋向状态，如需要趋向、心理意向、社会性格、民族精神等要素构成的心理取向、社会主体进行认识和实践活动时所运用的精神工具，包括认知观念、求善观念和价值观念等社会理智以及由社会信念和社会信仰构成的精神支柱三个层次及其诸要素构成的精神性系统[7]，那么，在道德形而上学和精神哲学的意义上，其内在和谐的精神本性和精神意涵即在于通过一定的情感价值和行为倾向所达至的个体自我的道德意识和伦理世界观而形塑的与伦理实体的同一性状态，以及社会制度及其结构的伦理精神与生命存在样态及其心理预期的契合一致性。或者说，社会主体如何观念地和实践地把握特殊性与普遍性、个体与实体之间的关系而体现黑格尔意义上的“单一物与普遍物的统一”精神，在道德与自然的关系上实现自身的内在和谐，使“道德规律”成为“自然规律”，在行为倾向中坚持义务的本质性和理论理性与实践理性的统一。这样，社会心态的精神本性即是在道德与感性自然、道德与客观自然、个体与实体之间的关系中所呈现出来的道德世界观和伦理世界观。社会心态的现代性及其调适内在地与现代道德哲学中的基本问题相关：义利关系问题（道德与利益的关系）、善恶因果律和个体至善与社会至善（个体德性与社会公正）。这样，社会心态主体既设定了自我自身的内在和谐，也建立了自我与世界的和谐，其在社会主体心态中的反映与体现，即是在主观世界和客观世界中可以获得一种心态的和谐精神秩序并获得身心安顿。

伦理精神所预设的道德与自然（感性与理性）以及个体与实体之间的和谐只是在主体心态中的一种精神性预设，因而成为社会心态中的“构成性元素”。布尔迪厄对“生存心态”概念中“内在化和象征性结构化”因素的强调，以及荣格的“集体潜意识”与弗洛姆的“社会潜意识”作为一种人格心理学理论，不仅可以用来说明社会心态主体的社会性以及两者的不同之处在于前者“是一种不能成为意识的普遍存在的精神现象，绝大部分是遗传的”，而后者“则是在社会压抑的前提下提出来的，它主要指被社会意识压抑下去的那一部分内容”[8]；而且两者都可以用来揭示社会心态中的这种“构成性”深层精神结构以及人类的潜意识与自身存在状态的内在相关性。然而，其问题在于：道德和幸福之间的不相对应和不公正的情况，却是它们的现实。在这一阶段，道德被作为纯粹义务的对象与幸福抽象地同一于义务，并内在于道德与伦理意识之中，即“道德意识决不能放弃幸福，决不能把幸福这个环节从它的绝对目的中排除掉”。“享受固然不直接包含于作为一种意向的道德概念中，却包含于作为一种实现的道德概念中”。这样，道德与幸福之间现实的分离与对立或不相对应，便形成了二者之间的不和谐，从而成为道德与自然关系的否定环节并带来了社会主体心态的变化，形成人们对伦理生活和合理性存在状态的一种心理预期。而当社会心态中的道德与自然、个体与实体、认知与实践之间精神“预设的和谐”作为内在化的价值秩序结构与特定的社会运行状况或重大的社会变迁过程相联系并发生碰撞时，在一定时期内存在于社会主体心态中的情绪、情感、社会认知、价值取向和行为意向则呈现为动态生成性并形塑着不同的社会历史阶段相异精神特质的心态样式。

（二）心灵失序：现代性社会心态的精神状况

现代性运作逻辑的结果是把“个体主体性”从社会性中凸显出来，其突出的征候在于“主体性成为现代性原则”，这是主体的一次重大解放。然而，现代社会组织制度的高度“理性化”与人们心态的极端“感性化”构成现代性社会的一个悖论并最终导致“理性的殖民”以及某种超越的“普遍性”或“意义”的消解，即“精神”祛魅并内化在人们的心性或精神结构之中，集中体现为社会心态主体的道德世界观和伦理世界观并在社会主体的理性认知、情感趋向以及价值与行为倾向中体现出来。

康德认为：“我们不可能设想一种理性，它在其判断方面，凭它自己的意识接受来自外来的约束。”[9]这与“统一的理性活动”在于使“各理性活动自己能够批判自己”[10]一样表达了对于理性的一个基本观点：理性的本性在于其自身的批判性。从康德到法兰克福学派，直至雅斯贝尔斯和伽达默尔，在对理性的理解上，都认为理性的本性在于其批判性，其本质是超越性和批判性的。而马克斯•韦伯和哈贝马斯对现代性几乎有着相同的诊断，认为理性在启蒙之后蜕变为工具理性的深层根源在于它自身的异化：在自我发展中批判本性的自我毁灭而丧失了批判的力量。而现代人的精神迷狂体现出来的恰恰是这个时代的精神贫乏特征和宗教信仰迷失（或者根本就缺乏宗教信仰传统），并因此在多元化世界中表现出一种文化彷徨和心态迷惘，这使得文化的批判性功能变为表浅的极端埋怨与指责而背离其理解价值、建构意义、寻找根基的批判性真义。如果说，一种有序的心态需要一种具有“反思本质”的“心灵的自我意识”，从而使得“思考成为可能的心灵结构”[11]，那么，这种理性批判本性的丢失使得现代主体丧失了自主性、个性与自我决定的能力。启蒙的自主性在与前启蒙的自我观与世界观的对照中显出自己的原创性。如果斯多葛的自主性是“与受他人支配无关，而完全在于一个人的意志对自己的冲动和激情进行有力的抑制”[12]，从而“获得内心宁静的关键就在于洞察自然秩序”。那么，启蒙的理性不在于抵制、忽略或抑制激情，而在于笛卡尔式监督性的工具性控制；在于洛克的经验主义在消解一个脱离物质过程的自主自我的前提下用一种不同的语言发展了笛卡尔的论点，把思想独立和道德责任与客观化和超脱至少是与对内在的生活进行理性控制融合起来；在于泰勒在洛克的认识论和心理学中发现了一个“被理解为能够把心灵的活动当作客体来反思和改造的自我”[13]。康德的道德自主性学说用理性的动机取代对象，给予意志以影响，并用源于纯粹理性的另一类因果性来驾驭自然性。因而，在这样的意义上，理性认知的批判精神与自主性的丧失就可能使得个体无法把握自我成长历史的可能性，就会永远盲目地依赖于另一人无可补救的决定，永远都没有机会通过伦理的自我理解的反思树立起对等的责任，而这种对等的责任是人与人之间相处的必要前提。而惧怕责任的道德心态是现代人缺乏自信和力量的表现，怨天尤人者，要么认命，要么怨恨。因而，讨论自主性的一些自由主义者更为关心的是人们的选择甚至情感的所谓“本真性”，而海德格尔关于“人类存在的独特性在于提出关于存在之意义的根本问题”的洞见所表达的观点之一在于：真实地存在就意味着自主性，而不是让非人格的“他者”代替我做出某种选择。

然而，如果被康德视为自主性之标志的合理性与普遍性成为社会控制系统的一部分，该怎么办？当罗尔斯所说的只有在“社会对长期确立的价值产生怀疑和失去信念时”，人们才有理由这样担心。[14]事实上，罗尔斯并未对这样的价值表示自己的怀疑，这也是黑格尔早就指出的问题，实际上即是黑格尔予以特别关注的个体与实体、特殊性与普遍性的关系问题。黑格尔认为，在个体那里，理性的自主性呈现为精神自由，即“独立”，而“真正的独立仅在于个别性与普遍性的统一和相互渗透”。然而，在现代性境遇中，存在着自主性与现代世界现实的冲突与悖谬：特殊的个体“不再……因为他们的性格和情感而成为伦理力量的唯一存在模式。相反，现实国家中的情况是，个人的心理态度、主观意志和感受的每一个细节都不得不受这个立法秩序支配”。自主的理性在现代性国家与社会中的客观实现割断了自主性的真正命脉，即经验理性与先验理性的统一，当理性在产生世俗世界的过程中实现自身时，它也毁掉了自己的可能性条件，即它的理性存在的自由。[15]保留下来的只是一种“在空洞的特殊性和无能的个性中逃避普遍”的自主性幻象。如果说，只有当普遍的东西在特殊的认识中显现自身时真理才可能出现，因而在社会主体心态中那种应有的自主性在失去理性自由的同时也失去了真理，那么它在心态意识中的体现即是“观念趋同—现实冲突”与“伦理—道德”认知判断的认同性悖谬：对道德生活基本满意，但对伦理关系基本不满意，最值得关注的是，当前中国诸社会群体伦理冲突的焦点有二：一是权力异化与官员腐败；二是制度供给与分配不公。这导致了两类伦理冲突：国家权力中的伦理冲突使得人们对政府官员缺乏道德信任，对治理腐败缺乏信心，并由此影响到人们对国家这一伦理实体的信念；社会财富分配中的伦理冲突并引发对弱势群体的同情，认为弱势群体的产生是由于制度缺失和分配不公，这是人们“虽然物质生活水平提高，但幸福感快乐感降低”这一感觉产生的深层原因之一。冲突的结果是生活世界中权力与财富等的伦理普遍性以及与此相关的合理性和合法性根基的消解并引发了全社会普遍的文化怀旧情结。这样我们可以说，黑格尔对康德伦理和社会理想的两个相关回应在现代境域中仍然有其意义：一是认为康德在很大程度上忽略了制度的道德与伦理价值精神，而某些伦理要求的道德确信与道德认同并非独立发生的东西；二是赞赏康德提出的自我决断、理性和普世化的原则，对一种主体道德自由的强调不仅纠正了古希腊城邦那种对于以伦理为中心的风格和习惯的过分依赖，而且强调了个体性的每个主体作为理性的行为者或理性的人的无限尊严与价值。[16]这样，伦理作为表现在各种制度和社会实践中的构造可以最大限度地满足人类自我实现的需要，正是在这个意义上，伍德把黑格尔的伦理学理论看作一种典型的主体“自我实现”理论。

社会主体心态的失序同时体现为强化了自身的生物性特征而沉迷于感性世界，并放弃了对神圣价值的追求，因过分关注自身的物质生活而对自己的精神或道德生活漠不关心。在灵与肉、物质与精神的二元关系中描述人格和心性结构的具体内涵不仅是前现代也是现代的精神分析哲学和人格主义神学的基本取向或范式。现代自然科学并不能改变生命作为必死的生物学这一事实。生命的精神世界由非理性的本能世界、理性的经验世界和超验的意义世界架构而成，生命的欠缺和有限使得人以超验的意义世界作为“本体域”寄寓着生命的终极关怀：自由存在和诗性生活并赋义于生命，经验世界因“分有”了这一绝对价值而在不同境遇中呈现，它们共同决定着生命基于本能需要的价值意蕴。这种精神元素与心理和肉体的结合造就了各具特色的人格。荣格在对人类心理历史四个阶段的划分中，认为当代人有意识地体验到他们非理性的向往而不是忽视这种向往，他们所患的不是普通的神经症，而是空虚与不适，或是无目标感和无意义感。他们与现代人一样与无意识断开，而不同的是他们力图克服这种断裂，这种分开状态不是由于像现代人那样否定非理性方面，而是无法实现与无意识的联系。[17]

因此，这种道德主体人格应该承认差异和多元主体人格的自主性和自为性，这就必须保障主体权利和确认主体的合理利益或目的。道德主体的生成需要一种自我超越，但并非对立于现实利益和权利，其真相应该是：现实利益的超越或完成是自我完善的基础与根基，作为生物自然生命的“本体性匮乏”或非自足性决定了生命需要“具有工具性价值的物”，因而，作为主体性的人永远是“存在者”。但现代社会心态的伦理悖谬在于以感性需要的生命本能消解意义和价值世界，以“自然规律”僭越“道德规律”。在价值哲学的理论视阈中，其深层根源反映在价值的“工具性”定义与价值的“本体论”承诺之间的深刻矛盾之中，这一矛盾使现代人迷失了方向，窒息了精神自由的创造本性乃至生命存在的权利责任意识，从而在根本上消解了人的“精神”本性。尽管自身意识与自身保存的结合使得现代思想的出现以及在实践哲学意义上的内向性主体的确然诞生成为可能，然而，却带来了这样两个重要的转折性后果：一是人生价值追求的境界高度的下降；二是自身保持的基础性意味着权利优先于义务。[18]前者衍生了功利主义和自然主义的自我实现观，从而引发了哈贝马斯的“自然主义”批评，而后者则成为自由主义自我实现的道德哲学原则。这两种后果的共同缺陷在于，无法真正确证和洞见个体意志的道德本性和道德真理。

鲍德里亚的现代性理论试图揭示在现代社会里经济发展的“现代性”是生产的终结和“拟像”的膨胀，取而代之的是一个真正的消费社会，消费社会的逻辑空间是“由一系列物体、服务和物质财富的膨胀所构成的”。整个消费社会的基本结构不再是以人为中心，而是以受人崇拜的物为中心，遵循着“行为的盲目性及其附属于物体符号体系运作的”“物的逻辑”，最终使得“消费者成为无意识的和无组织的自我”。技术的产品和蕴含在其中的秩序意义断裂了，即符号和意义的分离，而物质性与精神性、经验性和超验性总是导致生命的无限与有限的矛盾，给予生命永远无法摆脱的纠缠与困扰，也促使生命滋生出无止境的需要和欲望。结果是一方面使具有超越本性的人类思想在无止境的不满足中产生一种否定性的消极创造力量和心态结构；另一方面也为人类精神进一步超越现实和界限提供了前所未有的潜力，这样，隐含于“意义的辩证法”这个人类文化机制中的危机就出现了。可以说，当代人的心态样式所潜蕴着的社会和文化危机的实质，就是人的精神创造试图最终打破由意义和符号二元因素所组成的“意义的辩证法”[19]。鲍德里亚敏锐地看到了这场危机试图以“符号”摆脱“意义”而进行各种令人迷惑的虚幻游戏的表征，集中分析了各种毫无意义而又冒充各种意义的人造符号系统。

随着各种符号体系的泛滥，现代人从事实践活动和社会文化活动的时间概念发生了根本性的变化，而现代性时空结构的变化，即时间取代空间或者说时间的空间化所取得的特殊意义更强化了社会心态的感性化趋向。后现代思想家对当代社会的时间性结构的转变作出了先行研究。吉登斯现代性社会理论对各种符号体系加速了时间和空间的延展性幅度以及与之相应的人们的道德观和价值观所产生的剧烈变化作了考察，揭示了时间结构的变化与价值观之间的关系，“因为时间的空间化使得它从单一线性的结构变为不确定的和无方向的混乱系统”，人们的精神状态进入了鲍德里亚所说的“晕头转向”的境遇之中，时间与价值的原始统一关系被消解了，从而也意味着价值观的混乱或消失。而价值及秩序是社会心态的核心构成部分。舍勒把握社会心态的深刻之处是他对价值的关注，并以一种价值秩序审视主体的社会心态样式。他认为，不仅“价值内容的被给予性要先于其他任何意识活动”而具有客观性，而且心灵的基本活动就是感受价值；情感经验不是内部的混乱，而是弥漫着价值内容的秩序，这种秩序与推理以及思维所用的逻辑法则完全不同。[20]因而，心态内在结构的价值优先或后置原则乃是划分不同社会心态样式的根本依据。舍勒以价值秩序考察社会心态样式的理论路径可以放在西方思想体系和背景下去理解，表明他对奥古斯丁和帕斯卡尔有关“爱的秩序”或“心的逻辑”的情有独钟。奥古斯丁的价值等级序列用“有用”和“正当”两个价值标准强调心灵的精神需求对于物质生活的等级先在性；而帕斯卡尔则基于对几何学的理性逻辑精神和非理性的敏感性精神的区分，提出“心有其理，但那是理智所根本不认识的”，这一命题被“舍勒认为是表达了一种极为深刻的认识”。人心有其严格而自主的法则，情感有其客观的结构、本质和意义，这是“人通达纯粹自身被给予的本质事实的先决条件，也是人向真正的存在领域前进的根本动力”[21]。它从根本上把人与世界的关系规定为价值关系或价值秩序；在这种价值关系或价值秩序中，世界始终并且首先作为价值向人呈现出来。对心态样式的价值把握，需要主观与客观、理性与非理性的统一，而无论是理性主义排斥人的情感在道德中的作用还是非理性主义对人的情感本质的曲解，都可能会否定人真正的伦理生活与心态调适的可能性，其关键是考察人们在意识中是如何放置其顺序的。而现代社会心态中情感的日益感性化的物化逻辑正是根源于一种人心的失序或心灵的颠倒，即过分注重较低的价值等级而忽略较高的价值等级。

因而，现代性的逻辑不能仅仅通过外在的社会结构及其秩序的制度化、形式化和程序化获得说明，它更为深刻地表现为主体内在的文化心理层面的人心结构和精神秩序结构的变化：由自然与道德、个体与实体、特殊性与普遍性之间的对立而导致的价值颠覆或心灵秩序。