第一节 共同体危机的哲学论辩

20世纪60年代已降，雅克·拉康、列维·斯特劳斯、路易·阿尔都塞、罗兰·巴特、米歇尔·福柯、雅克·德里达和尤尔根·哈贝马斯等欧陆哲学家推动了后现代主义理论帝国的话语书写。后现代哲学对去中心、不确定性和主体异化的主张，以及在伦理上对传统、价值、知识体系、规范和整体人文精神的反冲加速了异见主流化、边缘中心化的宏大叙事颠覆进程。传统价值不再是奠定社会凝聚的基石，而是成为必须被重估、扰乱和解构的意识形态压迫。

在此解构性哲学语境下，法国哲学家让·南希在1984年应邀为巴塔耶的部分政治文本选段作注，其间提出了著名的“非内在性共同体”（non-immanent property community）学说，南希明确指出：“共同体问题是我们这个时代的问题。”[1]该理论指明共同体、共识、和谐、总体性和语言范畴的沟通已不可避免地沦为问题性同一化暴政，而团结、纽带、联结以及存在主义意义上的整体作为主导话语收编、挪用的隐秘工具，成为必须被打破的权力网络。换言之，后现代人类主体的实现建立在对共同体危机的确认以及不断摆脱共同本质或共同价值之上。南希在书中表达了对共同体由稳定到式微、再到当代以多种隐秘形式兴起的警惕。此后，南希又相继创作了《不运作的共同体》（The Inoperative Community, 1991）、《独体的复数存在》（Being Singular Plural, 1996）、《相遇的共同体》（The Confronted Community, 2001）、《世界的创造或全球化》（The Creation of the World or Globalization, 2002）和《否认的共同体》（The Disavowed Community, 2014）等著作以系统阐述（非）共同体思想，即：共同体在于分享（le partage, sharing），然而分享的既不是共有持份的主体，也不是可被拥有或分占的客体，而是触发、吸引、拆解或消散共同体的运作。此时的共同体已成为（非）共同体，这种对整体文化分崩离析的感受在马克思的异化，韦伯的“世界的祛魅”，涂尔干的“失范”和齐泽克的“幻影般表征”表述中进一步加强。

共同体的复杂性与历史过程中各种复杂的思潮互动有关：一方面，它具有“直接、共同关怀”的意涵；另一方面，它意指各种不同形式的共同组织，而这些组织“也许可能、也许不可能充分表现出上述关怀”[2]。德拉布尔自20世纪60年代到21世纪初的创作高峰期正值英国共同体从社会生活的统领原则降格到批判对象的变局期。《在当代英国小说》中，布拉德伯里（Malcolm Bradbury）将这种时代特征描述为“社会去共同体”（social discommunity），表现出明显的“分裂、衰退、对人性的忽略以及整体性丧失”。[3]一方面，符码化消费社会和抽象的、制度化的个体主义导致人们的确定性丧失和归属感困惑，亟待寻找并重建人类学、地理学和精神性层面上的同一性认同；另一方面，人们有意识地站在后现代政治正确性立场，从政治哲学的高度对共同体意义上的伦理价值、关系纽带和历史传统等整体性信仰持有一种批判性警觉。这个悖论的本质是现代社会中确定性和自由之间的矛盾。换言之，失去共同体，就意味着失去确定性，而得到共同体，就意味着将失去自由。

在南希看来，共同体的失落始于内在实体化（substance）与完结（completion）。这一失落表现在诸多方面，如自然家庭、雅典城、罗马共和国、第一个基督社群和兄弟会等都弥散着衰落的气息。然而在当下语境，这些共同体又重新被意识形态和权力话语以紧实、和谐的纽带相联结，以征召主体、建构起共同性历史集团，“再次以体制、仪式、象征和自身内在一致性、亲密和自律性反过来表现自身”[4]。为进一步说明共同体去运作的重要意义，南希分别提出共同体成员（独体）、独体的发生学机制（死亡）、独体存在方式（共显）、独体间关系（并列原初性）以及共同体阐释任务（中断）等核心概念。

共同体的成员是有限性独体（finite singularity）。独体并非本质，也非某种先存实体，其特征在于不具备公有实质和公度性，是对主体性幻象的深刻体察，“对不可重复的独特性的确定、而非坚实整体的成员”，其核心特征在于“不运作”（inoperative），即不可总体化和工具化，因为“没有任何东西在独体之前发生，它不是‘运作’（operation）的产物”[5]。阿甘本也赋予独体以“任意的存在”（whatever beings）意义，其可感性在于主体自我“溢出”（ekstasis）的能力。该希腊词语原本被用来对照于寻常的时间概念，指涉“自在自为地外在于自身”（outside-of-itself/ in and for itself）的视域时性，意在表现移除、易位、出离、旁立、出神和恍惚等意涵，即独体僭越自我一致性的能力，以及对内在差异的自觉认知。在这个层面上，我们甚至不能说“溢出”的主体，因为“溢出”没有主体，也不可能是一个纯粹的集合整体。共同体成员不能被特定传记和寓言规定或还原为同一性，而是要仅作为独体外在性“这样存在”（be only the thus）。唯其如此，我们才能第一次进入没有预设和主体的共同体。[6]独体所享有的主权即不可渗透的身体主权：

只有不可渗透是可以渗透的。身体（corpus）是一种紧凑的书写，是感觉粗糙的紧压木板上直接发出的闷响。词语就在嘴边、在纸、墨或屏幕上聚集，几乎在离去的同时返回，并不传播意指。没有什么可以述说或交流，除了身体、身体和身体，在铭写中被激起，在书写中得安息的身体的共同体、陌异的身体的共同体。[7]

独体的有限性以瞬时性出现，这就决定了共同体不是自我（ego）的空间—不朽基石之上的主体和实体，而是始终作为他者存在的、我（I）的空间。在这个层面上，独体与个体（individual）截然不同。独体无主体，它是一个身体、一张脸、一个声音、一种死亡或书写。而个体本质上具有内在性、本源和确定性。两者最大的区别在于：独体的产生原因是无论在原初起点还是终极意义上都不可还原为集体身份的“我”，所谓有限性即无限同一性的无限缺失。按照罗蒂（Richard Rorty）的说法，“诗意的文化拒绝将自我与其他人处理有限性的方式，以及复数的我对于责任的理解相统一”[8]。有限性要求绝对独体自我表现并自我揭示。

南希意义上的死亡作为独体的发生学机制具有双重含义。一方面，作为他者的独体之死逼迫我反思自身主体的合法性。南希讽刺了“伦理共同体、政治共同体、哲学共同体关于友爱以及对主体间性不厌其烦的建构”,[9]指出关于主体的错误概念阻碍了我们对共同体的理解。例如，新自由主义政治经济理论中的主体被认为具有某种不可渗透的、不可超越的、绝对冷静的起源和确定性。然而，在南希看来，正是这种不言自明的主体观消解了共同体建构的可能性：

是什么让“我”成为最根本的问题？不是我与我自身的关系，而是我面向他人时的在场。他人通过死亡让自身缺席，我的在场因临近他人的缺席而被置于前场。把他人的死亡视为与我戚戚相关的责任而加以承担，这就把我置于我自己之外（主体性分崩离析）。唯有如此分隔，才能让我在不可能性中向共同体开敞（openness of a community）。[10]

共同体中他者的死亡向“我”揭露“我”的诞生与“我”的死亡，使“我”外在于“我”自己的存在。他者终极的死亡却暴露了“我”的必死性。死亡对相类存在者（like-being）呈现出[他们]相同的位置性和相像的终局。

布朗肖（Maurice Blanchot）在《不可言说的共通体》（The Unavowable Community, 1988）中也讨论了他者缺席反过来对“我”与共同体的建构意义。真正的共同体始于“我”面向缺席的暴露，事件由此产生，真正相遇的真理发生于此。共同体在他者之死的过程中被揭示，正是从死亡的视角，“我”受到责任的召唤，这种暴露在死亡周围达到了高潮。他者的死亡传递着我们必定因为自身属性无效（自我清空）而产生的溢出。因此，死亡的溢出和外在有限性交流是超越内在性并培育共同体的基本方式。简言之，当主体性被主体化而沦为客体和意识形态工具时，作为问题性存在的主体性清空，反而悖论性地构成了通往真正共同体的起点。

另一方面，当死亡本身被强加、挪用为指向某种形而上宏大意义的可能性时，对死亡运作的反制便成为独体回归自身的前提条件：

共同体并不在主体之间织造一种优等的、不朽或超越生死的生命，它自身也并非低级的血缘同质性或需要共同纽带的织物。共同体的形成机制在于其成员之死，成员的死亡并不通往亲密共同体，也不会转化为某种实体或主体，即国土、家园、体制、民族、履行或可实现的人性、绝对的共产村庄或神秘实体。共同体发生的目的正是承认这种不可能性。[11]

内在共同体的特征即强制性地运作死亡，并在南希称为“运作产生的不朽”（operative immortality）中得到仪式性慰藉。南希的共同体强调的是“哀悼的进行”（carry-out of mourning），而不是“哀悼的运作”（work of mouring）[12]，后者通过将死亡独体性含纳进某种具体集体性想象而将其全然抵消。然而，他者始终是一种不可还原、不可渗透的死亡独体。因此，对共同体的去运作化，或者说真正共同体的建立必须体现为对死亡运作的拒斥。“共同”（in common）抵制融合为一，颠覆每一种试图吸纳它的超越性。菲利普·罗斯（Philip Roth）在《每个人》（Everyman, 2006）中写道：“不要用死亡、上帝或者陈腐的天堂幻象来哄骗我们。我们拥有的只有自己的身体，这个身体的生死先于我们的决断而依其自身行事。”[13]德里达也利用生物学的“自动免疫”（auto-immunity）学说批判了这种共同体内部的自杀逻辑：哲学家将医学实践中的自动免疫视为共同体针对自身的预先性机制。生物意义的人体免疫既会生产摧毁外部抗原的抗体，也会“因免疫系统出现错误而生产破坏自身细胞的抗体”。同样，社会共同体也会主动牺牲内部“卑污”的成员，“用牺牲和自我毁灭原则来摧毁自我完整原则”[14]， 如同纳粹德国的逻辑不仅仅是消灭他者，消灭被认为是外在于血缘和土地共同体的次等人类，还表现为针对那些不符合内在性标准的、共同体内部不纯的雅利安人。事实上，集体性工程笃信死亡逻辑的目的是为了保证被至高权力所代表的整体安全。[15]基于此，我们必须正视不可还原的独体死亡（irreducible singularity of death），而非死亡的集体化这一可运作的共同体。死亡终究无法造就除了死亡之外任何其他内在性的辩证与永生。

独体的存在方式即共显。“共显”（compearance）一词源于法庭，指多个证人同时在场。从词源上看，拉丁语的“独体”（singulus）永远以其复数形式singuli出现，存在即共存。有限的存在，或者说独体只能共同出现或通过共存（Being-in–common）向外表达自我。共同体永不休止地体验着有限性的分享，这一过程也是对绝对内在性的抵抗过程。可以说，共显构成了对自我确认为唯一的解构，使独体在被分配、位置化并空间化的过程中成为自己的他者。这也确证了独体的主体性是处境性、受限的存在，而非本质。正是在这个意义上，对形而上主体的思考实际上损害了我们对共同体的理解。这种同一与差异之间的运动，被德里达换算为聚集和离散两个概念进行了阐释：“一旦你把特权赋予了聚集，而不是离散，你就没有给自我的他者强烈的‘他性’和特殊性留下任何空间。”[16]

相互揭示构成了独体之间的伦理关系。“揭示”（exposition）是指独体之间在相互作用、交流、永远互为外部的过程中呈现的特点。此处的外在性与风险社会（societies of risk）社会学观点一致，即外部公共领域被构建为具有威胁性的偶然事件的本源。德里达在阐释其重要的“全然他者”概念时也指出，“全然他者”强调的是他者与我的绝对不对称性（“我”之于他者也是一个全然他者）,“所有他者作为全然他者，对于我是不可接近、神秘和超越的”[17]。可见，独体之间最重要的关系是“你和我”，但此处的“和”并不表示并置，而是“揭示”，即“我”向外进行自我阐释。

外部间质空间是独体间相互揭示的场域。“交流是阈限空间（the between）按其本身的展现”，这一构成性事实对独体进行了界定，交流发生在自身之外（being-outside itself）。[18]被揭示/暴露意味着被放置于外在性之中。说一个事物有外在性，是因为在它的内部也有一个外部，而且这外部就处于那内部的私密之处。现实是“我的脸”总是暴露给他人，总是朝向某个他者，总是被他或她面对，而从不面对我自己。有限的存在暴露于另一种有限的存在，两者互相面对，同时揭示自己。这种揭示仅仅作为“自身之外”而发生，并不触及人的内部，即内心深处；而即便是进入了内部，也只是进入了内部的外部，因而相关的交流都是有限的。交流与纽带的政治逻辑相反，后者暗示将现存多个主体推演并叠加为某种主体间特性，从而确定这些主体的政治身份，而离散和分离则是实现独体间交流的前提。只有当“我”和他者相分离，我才可能和他对话，“我们”才不会相互取代，而独体间交流的本质“更接近于原初秩序而非联结”,[19]因此是一种“没有关系的关系”。[20]

独体之间相互揭示体现出独体的“并列原初性”（co-originality）。海德格尔曾赋予“共在”（mitsein）以人类生活本体状态的内涵。此在（dasein）本质上为共在，因此人类始终“共同存在”（coexistence）。[21]然而，南希强烈反对海德格尔“此在”体现“共在”这一观点，因为序列关系已经预设了前者的从属位置。南希转而在《独体的复数存在》一书中对应地提出共在的“并列原初性”[22]概念，即各个独体成员正如一列火车车厢中的乘客或者一起放在桌面上的两支钢笔，其中成员以耦合无序、任意并且完全外在的方式在同一时空共存。“在一列车厢”或“在上面”就是共在的方式，这种共同体实际上是“非”共同体，“我”和对方之间没有任何关系。共存始终处于众人解散和群体聚集的居间状态。在任一时刻，两种极端状态都有可能随时发生。作为独体性存在，这些乘客同时经历距离和毗邻、差异和统一、分隔和与他者的共同存在。他们进入了即时的关系，同时保持各自差异，“独体的复数存在意味着存在的实质只能是共实质（co-essence）”。[23]并列原初性意味着分享，分享“无”，分享彼此之间的居间空间。因此，绝对外在性决定了主体间性层面“复数的独体”不可能具有统一精神内核，更不可能进行积极、深度的交流。

共同体危机也体现在经典社会学与文化批评层面。两次世界大战之间，欧洲弥散的非理性浪潮及其表现主义痛苦和文化焦虑深深影响着艺术和学术实践。帝国衰落、民族主义愤怒以及无政府主义和法西斯主义的兴起都迫使人们对共同体合法性和本质进行重新认知。在《不运作的共同体》一书中，南希开宗明义地指出：“共同体尚未进入人们的思考范畴”,“没有主体间的炼金术，只有主体表面或延伸、或密集动态的相互揭示（自身有限性）的关系”。关于“一个实证的共同体或一个带偏好的共同体是否会完全排斥其他共同体”的问题，南希给出的答案是肯定的：“如果带偏好的共同体认为自己是自然的，是一种实体，这个共同体就拥有绝对的权力以某种方式杀戮其他共同体，因为它是唯一的共同体，其他共同体没有存在的理由。”[24]

简言之，共同体表面共享的内在属性背后始终内化着暴力和排除机制。共同体的去本质认知范式也为雷蒙·威廉斯的乡村共同体和安德森的民族共同体研究提供了新的视角。威廉斯在《乡村与城市》中分析简·奥斯汀作品中“可知共同体”（knowable community）形成的前提是对财产剥夺、贫穷和饥饿等物质匮乏的擦除；安德森在《想象的共同体》中揭露“官方民族主义”作为一种文化手段，是如何通过记忆与遗忘、历史的天使和人口调查、地图和博物馆的空间表征实施对他异民族及民族内部成员的同一化暴力。与此同时，作为哲学和社会文化层面上共同体流变的文学回响，康拉德的《黑暗之心》、毛姆的《月亮与六便士》以及伊芙琳·沃的《一把尘土》等众多现代主义作品均从人类学、心理分析和比较民族志等视域来反思、对抗传统的共同体叙述无意识。文学文化共同体批评实践要求对宏大叙事及其运作展开批判，因为内化的尊崇、批判性普适公正和运作的悼念表面之下，掩盖着人类有限性、民众凋敝和死亡。现代主义文学多运用异质冲突或反超验反讽来抵抗使共同体得以运作的意识形态，后者常表征为乡村风景、神圣、纯粹、家庭联结、牺牲等各种内在同一性的封闭影像。

南希曾指出，英国小说形成的过程即作家寻求尚未形成的主体建构的过程。表面上看，该观点与英国文学中利维斯的自由人文主义以及后结构主义框架中主体性的物质性生产相悖。事实上，传统文学实践中对共同体框架中主体化生产、强者心态和猎奇消费文化的他者书写、受移情脆弱和移情腐蚀影响的伪主体间性三方面关系认知不清，必定造成对个体与整体联结模态的错误判断，当代英国小说依然为共同体问题所困扰。