第二章
孔子和儒家的文学观

第一节
孔子以“诗教”为核心的文学观及其对《诗经》的批评

孔子是中国古代伟大的思想家、政治家、教育家，也是第一位重要的文学理论批评家。孔子和儒家的文学思想对中国两千多年来文学创作和文学理论批评发展，产生了极为深刻的影响。

孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，鲁国人。孔子从小勤奋好学，但在51岁以前一直没有做过官。只在51岁至54岁这几年中在鲁国先后做过中都宰、小司空、大司寇，此后孔子又周游列国十四年，然而并未得到各国诸侯的重用。晚年以整理文化遗产、授徒讲学为主，为中国古代的文化教育做出了重大贡献。孔子的文学思想以“诗教”为核心，强调文学要为政治教化服务，认为文学是以仁义礼乐教化百姓的最好手段。他的文学思想是和他的哲学、政治、伦理、道德、文化、教育思想紧密地联系在一起的。

孔子生活在春秋末期，这是一个从经济、政治到思想、文化都发生着重大变革的时代。生产和技术的飞跃发展，使生产关系也有了新的变化。井田制的破坏，私田制的发展，使奴隶的人身自由有所扩大，杀殉陪葬的现象已大大减少。孔子就明确反对人殉。周朝王权衰落与诸侯争霸的激烈，使奴隶制日益走向崩溃，而代表封建制的新兴力量开始壮大，所谓“陪臣执国命”现象的普遍出现，就充分说明了这一点。从思想领域来说，神的作用受到怀疑，天命鬼神的地位发生动摇。天道主宰一切逐渐过渡到人道主宰一切。《左传》桓公六年随国大夫季梁说：“夫民，神之主也。”庄公三十二年虢国的史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”神是“依人而行”的。在《左传》昭公十八年子产提出了“天道远，人道迩”的问题。对人的作用的重视，成为这个时代非常突出的特点。而孔子正是这一变革时代的思想家，他的哲学、政治、伦理、道德和美学、文艺思想中都深刻地体现了这个变革时代的复杂矛盾。我们可以说孔子是旧时代的最后一位思想家，又是新时代的第一位思想家。他的思想中还保留着不少旧的东西，但更可贵的是他思想中的新内容。他之所以成为后来封建正统思想的代表人物，绝不是偶然的。

孔子在哲学思想上并不否定天命鬼神，认为“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），又主张要“畏天命”（《论语·季氏》），然而，他更突出地表现了对天命鬼神的怀疑与动摇。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”他不相信四时更替、百物生长是一个有意志有人格的“天”在主宰的，鬼神究竟存在不存在，他不置可否，说“祭如在，祭神如神在”（论语·八佾》）。所以，“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。他对他的学生说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）孔子注重的是具体的社会人事，对抽象事物的探讨，孔子是不感兴趣的。他的学生子贡曾说：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”故而，从思维方式上看，孔子不愿对抽象的理论问题做宏观的思辨的研究，他更注意的是具体实际问题的研究。这种思维特点对中国的文化传统和文学理论批评发展都有着深刻的影响。

孔子在政治上有其明显的保守方面，他不满于“礼乐征伐自诸侯出”“陪臣执国命”的现象，谴责“八佾舞于庭”的僭越行为，不赞成承认私田合法化的“初税亩”制度等等。但是，他还是主张要改革，要适应新的历史潮流。他所提倡的“克己复礼”的“礼”，实际上已经不是西周那种与天道主宰一切相联系的礼，不是那种以祭祖祭神为中心的礼，而是给礼注入了重视人道的仁的新内容。仁是新时代新思潮的核心，他要求以仁来改造和重建礼，正是要求以人道为中心来确立各种典章制度。仁的主要意义是“爱人”（《论语·颜渊》），是“泛爱众”（《论语·学而》），重视人的地位与作用，要把人作为人来对待，而不是把人当作可以任意杀戮的贵族私产。他提出“为政在人”（《礼记·中庸》），认为统治者应当“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。据《左传》记载，他还主张对百姓要“宽猛相济”，不只是猛，也要有宽的一面，反对“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓》），尖锐地批评了统治者的暴虐。这种以仁为中心的重民、重人道思想，后来逐渐发展为孟子的仁政、民本思想，从而为中国古代具有民主进步倾向的文学与文学理论批评奠定了思想基础。

以仁为内容，以礼为形式，孔子建立了他的系统的伦理道德观念。他要求人们以此作为自己人格修养的最高准则，以仁德修身，方能以仁德治国。他强调“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。要求人人都能将心比心，“己欲立而立人，己欲达而达人”《论语·雍也》）。提倡重道义，轻私利，所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。强调“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。不要以个人利害欲望损害仁义，而要以仁义来约束自己，以达到修身、齐家、治国、平天下之大目标。也就是说，从人性的培养来说要以仁义之共性来抑制个性的自由发展。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。以礼来严格地规范自己的言论行动。一切以是否符合先王圣人的言行为准则，不允许自己任意发表个人意见，不允许异端思想的存在，而只能“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。这种严格的伦理道德观念起到了以共性扼杀个性的作用，对人的创造力的发挥是一种极大的束缚，它对文学创作和文学理论批评的健康发展都是不利的。所以，在儒家思想影响下的文学创作和理论批评常常缺少独创性，复古模拟色彩浓厚，封建说教成分很重。由于对礼的重视，孔子的诗论也是从乐论中派生出来的。孔子说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）作为道德修养来说，乐是完成君子的道德修养的最为重要的部分，所以他十分重视《诗经》的音乐之邪正，他说：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”（《论语·子罕》）孔子那些有关《诗经》的论述，都可以看作是他音乐理论的延伸。

与上述哲学、政治、伦理、道德思想相联系的是思想方法上的中庸之道。“中”，即是中正、中和、无过无不及。“庸”，即是用，或训为常，郑玄《礼记·中庸》注谓“用中为常道也”。《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！”孔子认为事情既不要“过”，也不要“不及”。“过犹不及”，两者都是不好的。这是他观察、研究、评价一切事物的基本态度和方法。中庸之道，是孔子处于变革时代思想矛盾状况的反映，他企图在新与旧、进步与保守的激烈冲突中，把双方调和统一起来。这种思想方法也深刻地体现在他的美学与文艺批评标准之中，后来儒家之“中和”观念即由此引出。

孔子在美学思想上的主要特征是强调美和善的结合，而所谓“善”的具体内容，即是他的仁政德治以及以仁义礼乐为中心的伦理道德观念。《论语·八佾》中记载孔子说道：

子谓《韶》：尽美矣，又尽善也。谓《武》：尽美矣，未尽善也。

《韶》是歌颂舜德的古乐，是孔子最喜欢的。《论语·述而》篇中说：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”尧舜是他心目中的圣贤之君，称《韶》尽美尽善，这是很自然的。但是，为什么说《武》尽美而未尽善呢？《武》是歌颂周的古乐，说它未尽善，历代有两种解释：一是汉代郑玄，清代焦循、刘宝楠等，认为是武王伐讨胜利后，没有来得及使天下太平就死了，故孔子以为未尽善；一是汉代孔安国、宋代朱熹等的解释，认为武王伐纣是以征伐取天下，而不是像尧舜那样以揖让受天下，故曰未尽善。我们认为后一种说法比较符合孔子原意。近人杨树达《论语疏证》中说：“又吾先民论政尚揖让，而征诛为不得已。文王三分天下有其二，以服事殷，孔子称其至德，善其不用武力也。《论语》称至德者二事，一赞泰伯，一赞文王，皆贵其以天下让也。吴季札观汤乐而曰有惭德，亦以其用武力也。汤有惭德，武王从可知矣。……孔云《武》未尽善，犹季札之言《濩》有惭德也。”孔子这种美善统一的思想也反映在他对自然美的看法上。他提出“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）的说法，朱熹《四书章句集注》释道：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”孔子认为人们之所以认为自然山水是美的而喜爱它，是因为它的某些方面有似于人的精神品德，能象征人的仁义之性。这种“尽美尽善”的美学观成为孔子以“诗教”为中心的文学理论批评的基本出发点。

孔子的文学理论批评是以对《诗经》的评论为主而展开的。所谓“诗教”即是强调诗歌与政治教化之间的联系。“诗教”之说见于《礼记·经解》篇：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，诗教也。”《礼记》所引不一定是孔子原话，尤其是“温柔敦厚”之说显然是汉儒对孔子诗教的认识，并不全符合孔子思想。不过，用诗教来概括孔子的文学思想则是有道理的。孔子关于文艺的一系列论述都是围绕诗教而展开的。下面我们分六个方面来加以论述。

1.文艺与道德修养的关系

《论语·泰伯》篇记载，孔子在论述人的道德品质修养时提出了“兴于诗，立于礼，成于乐”的基本原则，孔子认为诗、礼、乐是人们进行以仁为中心的道德修养的几个必经的阶段。“兴于诗”，据何晏《论语集解》引包咸注云：“兴，起也。言修身必先学诗。”为什么修身必先学诗呢？因为人的道德修养总是要从具体、感性的榜样学起，而《诗经》在孔子看来，就提供了许多这样的典范，使人们的言谈立身行事有了可靠的合乎礼义的依据。《诗》《书》在当时都是所谓“雅言”，《论语·述而》说：“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也。”孔安国注说：“雅言，正言也。”郑玄说：“读先王法典，必正言其音，然后义全。”据刘宝楠、杨树达等的考证，“雅”“夏”古通，“雅言”即“夏言”，指读先王典籍，必须用周民族发源地陕甘一带语言，以表示尊敬。孔子是鲁国人，说鲁国方言，但读《诗》《书》，必用夏言。《诗经》既然在社会上具有经典性的百科全书一般的地位，而且它都是以生动具体的感性形象出现的，因此自然也就成为道德修养的最好启蒙教材。孔子一再教育他的儿子说：“不学《诗》，无以言。”（《论语·季氏》）又说：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《论语·阳货》）也正是从修身必先学诗的角度提出来的。《诗经》当时在它的接受者那里往往已经具有了和它本身很不同的意义。例如《论语·八佾》记载孔子和子夏讨论《卫风·硕人》的内容即是如此：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣！’”这首诗本是描写女子的美貌的，但孔子却从“绘事后素”中引申出了先仁后礼的道理。他们都是按照自己的需要去理解《诗经》的含义的。必须懂得这一点，我们才能全面、确切地把握“兴于诗”的意义。

“立于礼”从道德修养过程来说，是比“兴于诗”要更深入的阶段。礼，是贯穿仁的原则精神的一系列礼节仪式的规定。它可以区别上下贵贱，匡正名分，使不同等级的人有与自己地位相当的言论行动。《论语·季氏》记载孔子说：“不学礼，无以立。”清代李塨在《论语传注》中说：“恭敬辞让，礼之实也。动容周旋，礼之文也。朝庙家庭，车舆衣服，宫室饮食，冠昏丧祭，礼之事也。事有宜适，物有节文，学之而德性以定，身世有准，可执可行，无所摇夺，是‘立于礼’。”从学习生动形象的《诗经》，到掌握礼的各种原则规定，实际上也就是从具体感性认识进一步提高到理性认识，使自己立身行事严格地遵循礼的规定。

然而，孔子认为一个人的道德修养到这里并没有完成，还要通过音乐的陶染来改造自己的情性，改造自己的内心世界，使自己从本能出发就做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。孔子所说的“乐”，不是一般的乐，而是指浸透了仁的精神的先王之雅乐，或谓正乐。《论语·宪问》记载孔子说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”其意义正在此。无论是诗还是乐，孔子都把它们作为道德修养的必要组成部分，而诗和乐作为艺术的审美特征与审美作用，则是常常被忽略或否定了的。同时，文艺对道德修养的作用也被无限地夸大了。

2.文艺与政治、外交活动的关系

孔子对文艺在政治、外交活动中的作用，给予了极高的评价。《论语·子路》记载：“子曰：诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”孔子提出这个问题在当时是有现实根据的。从《左传》等书的记载来看，《诗经》在当时政治、外交活动中的作用确是十分突出的。当时人们在政治、外交活动中为了表达自己的意图，体现一定的礼节，都需要借助赋诗来实现。清代劳孝舆在《春秋诗话》中说：“自朝会聘享以至事物细微，皆引《诗》以证其得失焉。大而公卿大夫以至舆台贱卒，所有论说皆引《诗》以畅厥旨焉。余尝伏而读之，愈益知《诗》为当时家弦户诵之书。”如果不懂《诗经》，不会灵活地引申和运用《诗》的意义，那么在政治外交活动中就无法听懂别人的意图，也无法委婉地表达自己的要求，就可能失礼，甚至导致政治外交活动的失败，还有可能酿成“诗祸”。反之，如果善于熟练地运用“赋诗”的方法，就可能比较顺利地取得政治外交斗争的胜利，获得比预期更好的效果。例如《左传》文公十三年，鲁文公和晋侯谈判结束后，在归国途中遇到郑伯。郑伯在棐地宴请文公，想请他代为到晋国去说情，表示愿意重新归顺于晋。这一场交涉全部是通过“赋诗”来进行的。郑国子家先赋《小雅·鸿雁》，取其首章：“之子于征，劬劳于野。爰及矜人，哀此鳏寡。”表示郑国弱小，希望文公怜悯，给予帮助。鲁国季文子赋《小雅·四月》，取其首先四句：“四月维夏，六月徂暑，先祖匪人，胡宁忍予。”表示行役逾时，思归祭祀，无暇再去晋国了。郑国子家又赋《载驰》之四章及五章，表示小国有急难，恳请大国援助，用许穆夫人闻卫灭，思归求大邦救助之意。于是鲁国季文子又赋《小雅·采薇》之四章，借“岂敢定居，一月三捷”之意，答应再到晋国去为郑国求情，使两国重归和好。这样，一场交涉总算办成了。又例如《左传》襄公十六年记载，晋平公即位不久，与诸侯宴会于温，请与会诸国大夫赋诗，提出“歌诗必类”，意为赋诗必当有表示恩好之意。但齐国大夫高厚赋诗“不类”，结果晋大夫荀偃大怒，说：“诸侯有异志矣！”于是和各国大夫一起盟誓：“同讨不庭！”齐国高厚只好逃归，因赋诗不当几乎引起一场大祸。类似的例子在《左传》中还有很多记载，可见孔子“不学《诗》，无以言”的说法并非故意夸大，而是《诗经》在当时社会生活中（特别是政治生活中）的特殊地位的真实反映。孔子对文艺与政治、外交活动之间密切关系的论述，固然是他的整个思想体系导出的必然结论，同时也是时代风尚使然。

3.关于文学批评的标准

孔子在对《诗经》的评论中还明确地提出了他的文学批评标准，这就是《论语·为政》中所说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”“思无邪”本是《诗经·鲁颂·》篇中的一句话，孔子借它来概括全部《诗经》的特征。“思”字有两种解释：一是作为语助词解，没有实际意思；二是作思想内容解。但对理解全句意义来说，这两种说法并无多大差别。“无邪”即是“归于正”。邢昺《论语注疏》说：“《诗》之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”孔子认为《诗经》各篇的内容都是合乎他的政治思想、伦理道德和审美标准的。然而，《诗经》实际内容是相当复杂的。既有歌功颂德之作，也有暴露批判之作；既有天真朴素的爱情歌唱，也有严肃庄重的祭祀乐词；既有下级官吏牢骚不满的发泄，也有王公贵族享乐生活的写照。总之，不同的思想内容，是很难用一个标准概括的。很多古代学者就已看到了这一点。所以，对“无邪”的解释也有两种不同观点。汉儒认为《诗经》三百篇完全符合儒家正而不邪的标准，为此他们给《诗经》加上了很多牵强附会的“史实”，对不少普通百姓的爱情诗及表现他们对社会黑暗愤激不满情绪的作品做了歪曲解释。结果使《诗经》许多篇章的真实面目被掩盖起来了。例如说《关雎》是表现“后妃之德”的；说《摽有梅》是“召南之国，被文王之化，男女得以及时也”；说《静女》是“刺时也，卫君无道，夫人无德”；等等。《毛诗序》是这种说法的典型代表，后来郑玄等大儒亦均持此种说法。到了宋代，以朱熹为代表的宋儒，感到这样穿凿解诗实在不能说服人，于是提出了另一种解释，认为“无邪”是指读诗人而言。《朱子语类》说：“思无邪，乃是要使读诗人思无邪耳，读三百篇《诗》，善为可法，恶为可戒，故使人思无邪也。若以为作诗者思无邪，则《桑中》《溱洧》之诗，果无邪耶？”《桑中》是一首写热恋中的青年男女幽会的诗，《溱洧》是写溱、洧水边春游的男女青年嬉戏交往、互赠芍药的诗。可是《毛诗序》说《桑中》是“刺奔也。卫之公室淫乱，男女相奔，至于世族在位，相窃妻妾，期于幽远，政散民流，而不可止”。说《溱洧》是“刺乱也。兵革不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救焉”。硬说诗人是有意讽刺，实不可信。故而朱熹才提出了他的新解释。他在《四书章句集注》中又说：“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”其《诗集传》中《》篇注云：“学者诚能深味其言，而审于念虑之间，必使无所思而不出于正，则日用云为，莫非天理之流行矣。”他认为《诗经》中有一部分就是“淫奔”之作，但读诗人如果内心正而无邪念，则可以从这些诗中获得教训，可以从反面起到劝诫作用。朱熹这种解释的优点是认识到了文学作品的价值与效果，不只决定于它本身的内容，同时也与接受者的状况有着密切的关系。

但是，对于理解孔子“思无邪”的原意来说，上述两种说法都不合适。汉儒把《诗经》三百篇看成是同一思想倾向的作品，显然是不符合实际的，而朱熹所分的善恶也是完全从封建礼教角度出发的。至于说“无邪”是指读诗者自然亦非孔子本意。孔子的“思无邪”说和《诗经》实际内容上的矛盾，乃是孔子基本思想矛盾的反映。孔子既有维护旧制度的保守落后一面，又有反映时代新思潮的积极进步一面，因此，他可以把《诗经》中的这些不同内容、不同思想倾向的作品，都包容在他的“思无邪”之内。孔子所理解的“无邪”不像后来汉儒、宋儒那样狭隘，他既对《雅》《颂》给以很高评价，也可以从“可以怨”的角度出发，赞同像《伐檀》《硕鼠》《七月》这样的作品。对于那些描写爱情生活的作品，有些他可能是根据当时的社会风尚和《诗经》的特殊地位，做了一些附会政治、道德内容的解释（如对《硕人》），但不能根据这些个别例子来判定他对所有这类作品的理解。《诗经》是否由孔子删定，难以确定，然而曾经过他整理，是没有疑问的。他自己就说：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”（《论语·子罕》）孔子对《诗经》中表现普通百姓的思想、感情、愿望的作品和表现下层官吏牢骚不满的作品的肯定，是和他提倡仁的思想的新内容相联系的，也正是他重视人的价值、同情下层人民在文艺思想上的表现。

孔子“思无邪”的批评标准从艺术方面看，就是提倡一种“中和”之美。“无邪”即是不过“正”，符合“中正”，也就是“中和”。孔子赞美《关雎》是“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）。这就是一种“中和”之美。《论语集解》引孔安国注云：“乐而不淫，哀而不伤，言其和也。”朱熹在《诗集传》中也说“此言为此诗者，得其性情之正，声气之和也”。从音乐上说，“中和”是一种中正平和的乐曲，也即儒家传统雅乐的主要美学特征。从文学作品来说，它要求从思想内容到文学语言，都不能过于激烈，应当尽量做到委婉曲折，而不要过于直露。这种思想后来在荀子那里得到较为充分的发展。

4.论文学的社会作用

孔子从诗教的观点出发，对文学作品的社会作用给了极高的估价。《论语·阳货》篇记载道：“子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”这里孔子对文学作品的美学作用、认识作用、教育作用等乃至知识学习方面，都做了充分的肯定。他的“兴观群怨”说对后来的诗学理论产生了极为深远的影响。

“兴”，是就文学作品的审美作用而言的，故朱熹解释为“感发志意”（《四书章句集注》），指诗歌的生动具体艺术形象可以激发人的精神之兴奋、感情之波动，从吟诵、鉴赏诗歌中可以获得一种美的享受。朱熹在《诗传纲领》中又释为“托物兴辞”，这是从文学的创作特征角度对“诗可以兴”的美学作用之说明。诗歌的这种美学作用，可以使读者产生丰富的艺术联想，所以何晏《论语集解》引孔安国注说“兴”是指“引譬连类”。诗歌所引起的联想内容有具体的，也有抽象的。例如《论语·学而》篇记载：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也；未若贫而乐（道），富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”由《淇奥》中的两句诗联想到了一个人在道德品质的修养中，要反复推敲不断深入。孔子是非常强调学诗要充分发挥这种联想作用的。孔子师徒对《淇奥》的理解也和对《硕人》的理解一样，有牵强附会之处，但都表明孔子很重视从具体、生动形象中联想起某种抽象的一般意义。可见，孔子实际上已感受到了文学的作用，不只决定于作品本身的客观意义，也与读者有密切关系。文学的美学作用是作者与读者共同创造的。诗“可以兴”的“兴”与“兴于诗”的“兴”论述的角度不同，前者是讲诗的作用，后者是讲诗在人道德修养过程中的地位，但它们都是指文学的审美特征，因此与后来讲诗歌具体表现技巧的“赋比兴”之“兴”，不完全相同。孔子讲的“兴”反映了文学的艺术特征，可不可以“兴”，是诗与非诗的区别所在。

“观”，是就文学作品的认识作用而言的，而孔子所说“观”，比较侧重诗歌所反映的社会政治与道德风尚状况，以及作者的思想倾向与感情心态。《论语集解》引郑玄注说：“观风俗之盛衰。”朱熹《四书章句集注》说：“考见得失。”这基本上是对的，但都显然比孔子的原意要更为狭窄。孔子讲的“观”，不仅是观诗的客观内容，也观诗人的主观意图，针对当时盛行的“赋诗言志”，也可以观赋诗人之志。从诗“可以观”的论述中，可以看出孔子对文艺与现实关系的理解。他要求文艺能比较具体、比较确切地反映现实的真实状况，体现了孔子文艺思想中的现实主义特征。

“群”，是就文学作品的团结作用而言的。《论语集解》引孔安国云：“群居相切磋。”朱熹在《四书章句集注》中说是“和而不流”。孔子认为文学作品可以使人们统一思想，提高认识，交流感情，加强团结。孔子和他的弟子通过研究《硕人》《淇奥》而统一了对仁和礼的关系的认识、加强道德修养的认识，便是“群”的最好例子。春秋时代的“赋诗言志”实际上也起到了“可以群”的作用。故杨树达《论语疏证》中说：“春秋时朝聘宴享动必赋诗，所谓可以群也。”孔子所说的“群”，是在“仁者爱人”与“泛爱众”的基础上的“群”，而不是少数人以某种共同利益为基础的小宗派之“群”，故《论语·卫灵公》云：“子曰：‘君子矜而不争，群而不党。’”

“怨”，是就文学作品干预现实、批评社会的作用而言的。《论语集解》引孔安国说：“怨刺上政。”这个解释指出了“可以怨”的主要内容，但不很全面。黄宗羲在《汪扶晨诗序》中就说过：“怨亦不必专指上政。”从《诗经》中许多表现怨的作品来看，并非都是“怨刺上政”，有一些是对社会上不合理现象的牢骚和不满，也可以包括爱情婚姻方面的不如意遭遇。不过，怨的主体是指对现实不良政治的批判。孔子对怨的肯定，也是和他提倡的仁相联系的。他赞同百姓对“不仁”的现象直接通过诗歌来加以揭发，这正是孔子思想中的民主和进步因素的集中表现。它也是孔子对古代献诗讽谏传统的一个理论上的概括与总结，成为中国文学理论批评发展史上的重要传统。朱熹《四书章句集注》释为“怨而不怒”，对怨加以严格限制，显然是不大符合孔子原意的，那是按照《毛诗大序》“发乎情，止乎礼义”的精神所做的解释。

孔子对“兴观群怨”是分开来论述的，但只是指其各个不同侧面而已。实际上，“兴观群怨”是不可分割地统一于一个艺术形象之中的。此点后来清代王夫之在《诗译》中曾做了深入的阐述与发挥。孔子的“兴观群怨”说对文学的社会作用做了相当全面的分析，它对中国古代文学理论批评的发展产生了深远的影响。

5.论文学的内容和形式关系

《论语·卫灵公》曰：“子曰：辞达而已矣。”孔子认为语言文辞的作用在于充分地表达人的思维内容，也就是说，形式的根本目的在完美地体现内容，不必要片面地离开内容去追求形式的华丽。《礼记·表记》中引孔子说：“情欲信，辞欲巧。”这当然不尽可信，但其基本思想是和孔子一致的。所谓“辞欲巧”，即是说要能巧妙地表达内容。《左传》襄公二十五年记载，孔子曾有“志有之：言以足志，文以足言”，“言之无文，行而不远”之说，主张言要有文，即是强调文辞应当有所修饰，形式也是要讲究的，然其目的还是为了更好地表现内容，使它起到更大的作用。孔子对内容和形式关系的看法，是与他以仁、礼为中心的道德修养学说有密切关系的。《论语·雍也》篇云：“子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这里，“质”是指人的内在品格，“文”指人的外在仪表，“文质彬彬”是要求人既具备仁的品格，又有礼的文饰。这种文质并重的观点据《论语·颜渊》篇的记载，还被孔子的学生子贡做了进一步发展：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”子贡认为虎豹之皮与犬羊之皮的区别就在于其毛色不同，说明形式美不美直接影响到内容的价值。子贡的认识是否体现了孔子思想，是可以研究的，但这至少表明了以孔子为代表的先秦儒家对形式还是相当重视的。孔子关于文质的论述，后来被运用到文学创作中，成为要求文学作品内容与形式完美统一的基本理论，在中国文学理论批评的发展中始终起着主导作用。孔子这种以内容为主导，形式与内容并重的思想，是对《周易》中的“言有物”“言有序”思想，以及《左传》襄公二十四年穆叔的“大上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”思想之直接继承与发展。

6.论雅乐与郑声

孔子关于音乐的论述，其实也是对诗歌的论述，其中比较突出的是关于对雅乐与郑声的看法。孔子提倡雅乐，反对郑声，态度是非常鲜明的。《论语·卫灵公》记载孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”《论语·阳货》篇也记载孔子说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”从音乐的角度来看，所谓“雅乐”即是古乐，主要是曲调平和中正，节奏比较缓慢的音乐，这可以表现古代先王功业的音乐（如《韶》《武》之类）为代表，《诗经》中的《雅》《颂》所配之乐也属这一类。孔子认为雅乐可以陶冶人的思想感情使之正而不邪，有助于养成以仁义为特点的高尚道德品质，而不会去做悖礼违义的事情。郑声实际是指当时的新乐，它的节奏明快强烈，曲调高低变化较大，故容易激动人心。所谓“淫”，是指过分，不合中正平和之意。孔子认为新乐任其感情之自然发展而无所节制，容易诱发人们的私欲，不利于培养以仁、礼为内容的道德品质，所以要“放”，要禁绝之。他把雅乐比作正人君子，把郑声看作谗佞小人。这是孔子文艺思想上比较保守方面的集中表现，是不合乎时代潮流的。其实当时多数人喜欢的不是古乐而是新乐。据《礼记·乐记》记载，魏文侯曾说他听古乐就觉得疲倦要睡觉，而听新乐则精神百倍，乐而忘倦。清代胡夤《明明子论语集解义疏》中就说：“春秋时列国皆好郑音，至以歌伎视为赂遣之物。襄公十一年郑赂晋以师悝、师触、师茷，襄公十五年郑赂宋以师蠲、师慧。魏文侯好听郑卫之音，赵烈侯独爱郑之歌者。”孔子贬斥郑声新乐的思想，是中国长期封建社会中看不起民间新文艺，把戏曲、小说视为不登大雅之堂的低贱之作的重要根源。

由于孔子在封建社会中处于崇高的“圣人”地位，他关于文学理论批评的论述，无论积极方面还是消极方面，都有十分深远的影响。历代儒家虽都以孔子为祖师，但是对孔子思想的理解都带有他们自己的时代与个人特点，并不与孔子完全相同，在文学理论批评方面也是如此。