引言

道教是中国本土诞生的一种宗教。它孕育于中国传统文化的母体，其源流非常复杂。近代著名学者刘咸炘就说：“道教之远源，古之巫、医、阴阳家、道家也。”[1]故究其实，道教依托早期的鬼神崇拜，利用和改造了先秦道家思想，神化老子并尊其为教主，同时又吸收了民间巫术和战国秦汉以来的神仙方术，糅合了儒家谶纬神秘学说、阴阳五行理论，甚至采纳了墨家和兵家的一些思想成分，同时还受到外来佛教的影响，逐渐形成了一种多神崇拜体系。它以“道”为最高宗教信仰，以修炼长生不死、得道成仙为终极目的。

道教是一个重要的社会文化历史现象，它对中国古代社会产生了深刻的影响。日本著名学者酒井忠夫说：

道教同儒教一样，是中国固有的传统文化的代表，是中国文化各种要素和领域的复合体。道教内容随着时代的发展而变化，作为中国人或中国民众的一般文化，道教比儒教更具代表性。因此，道教是理解中国人以及中国文化，特别是理解中国民众文化的关键。[2]

唐代是中国古代社会的鼎盛时期，也是道教发展的黄金时期。因此，从社会文化史的视角来考察唐代道教具有重要的学术价值与理论意义。

李唐王朝尊道教教主老子为祖，在政治上极力尊崇道教，在社会上大力提倡道教，在文化上尽力发展道教，使道教成为与儒学、佛教并称的三大教之一。[3]

李唐王朝与道教的结缘始于隋末唐初革故鼎新之际，社会上广泛流传“李氏将兴”“老君子孙当治世”的政治谶言，这类谶言多出于方士道徒的造作与宣扬。[4]谢贵安指出：“在许多重大的历史转折关头，都有一些僧人和道士出来活动，传播着有关未来命运的谶谣预言。……使历史事件的因果之间，蒙上了一件朦朦胧胧的神秘外衣。”[5]如大业十一年（615），方士安伽陁就对隋炀帝说“李氏当为天子”，劝其尽诛海内凡李姓者。[6]

隋末群雄起兵反隋时大多利用了这类政治谶言，李密因参加杨玄感叛乱失败后到处流亡，当时就有“今人皆云‘杨氏将灭，李氏将兴’”之说。正好有个从东都逃来的神秘人物李玄英求访李密，他说“斯人当代隋家”。有人问其原因，李玄英答：“比来民间谣歌，有《桃李章》曰：‘桃李子，皇后绕扬州，宛转花园里。勿浪语，谁道许！’‘桃李子’谓逃亡者李氏之子也；皇与后，皆君也；‘宛转花园里’，谓天子在扬州无还日，将转于沟壑也；‘莫浪语，谁道许’者，密也。”[7]李玄英看起来就很像是一个道教徒的名字。隋炀帝还因为“李氏当王”之谶，“又有桃李之歌，谓密应于符谶，故不敢西顾，尤加惮之”。[8]后来，有一个泰山道士徐洪客还“献书于密”，劝他“乘进取之机，因士马之锐，沿流东指，直向江都，执取独夫，号令天下”。[9]李密虽然称赞其想法，但未能实行。

割据武威、自称“大凉皇帝”的李轨也利用了“李氏当王”的政治谶言。大业末，武威姑臧（今甘肃武威）人李轨，与同郡曹珍、安修仁等，“乃谋共举兵，皆相让，莫肯为主。曹珍曰：‘常闻图谶云“李氏当王”。今轨在谋中，岂非天命也？’遂拜贺之，推以为主”。[10]看来“李氏当王”的预言，不仅有谶，还有图，故称图谶。

李渊在晋阳起兵和建立唐王朝的过程中也充分利用这类谶言大造政治舆论，道教在其中就发挥了不可估量的作用。大业十二年（616），李渊出任太原道安抚大使时，“以太原黎庶，陶唐旧民，奉使安抚，不逾本封，因私喜此行，以为天授”。李渊在受到隋炀帝猜忌时说，“帝自以姓名著于图箓，太原王者所在，虑被猜忌，因而祸及，颇有所晦”。他曾对次子李世民说：“隋历将尽，吾家继膺符命。”李渊在晋阳起兵前，也利用了那首著名的《桃李子歌》：“桃李子，莫浪语，黄鹄绕山飞，宛转花园里。”他解释说：“李为国姓，桃当作‘陶’，若言‘陶唐’也；配李而言，故云桃花园，‘宛转’属旌幡。”此《桃李子歌》与李玄英所说的《桃李章》在语句上稍有不同，解释也是根据各自的政治需要而不太一样。但是，“汾晋老幼，讴歌在耳。忽睹灵验，不胜欢跃”。李渊笑曰：“花园可尔，不知黄鹄如何。吾当一举千里，以符冥谶。”当李渊向突厥借兵，突厥派康鞘利等抵达晋阳后，驻扎在城东兴国玄坛（即兴国观），“鞘利见老君尊容，皆拜”。道士贾昴说：“突厥来诣唐公，而先谒老君，可谓不失尊卑之次，非天所遣，此辈宁知礼乎？”[11]道士借突厥拜老君事大肆宣扬，已有将李渊家族与老子相联系的意思。

李渊开始与老子扯上亲戚关系，当与楼观道士岐晖的政治预言和宣传有关。楼观是终南山的一座著名道观，相传为关令尹喜故宅，有老子讲经旧址，所以又称楼观台，为当时供奉老子的主要道教宫观之一。当时岐晖为楼观观主，他在大业七年（611）就对弟子说：“天道将改，吾犹及见之，不过数岁矣，或问曰不知来者若何，曰当有‘老君子孙治世’，此后吾教大兴，但恐微躯不能久保耳。”后数年，隋朝果然大乱。当李渊晋阳起兵的消息传来时，岐晖表现得非常兴奋，他认为李渊就是他所预言的那个“老君子孙”，所以他称李渊为“真主”“真君”。他除了将道观中的粮食物资全部捐助给李渊的女儿平阳公主的军队外，还改名为“岐平定”以表示响应，并派八十多名道士前往蒲津关接应渡河的李渊大军。[12]他如道士王远知，“高祖之龙潜也，远知尝密传符命”。[13]又如李淳风也称：大业十三年（617），老君显圣于终南山，对他说“唐公当受天命”。[14]不过，李渊这时正在率领大军进军关中途中，他是否听说过岐晖的这个预言，并有意利用为己造势，尚不得而知，估计这种造作还只是道教方的一厢情愿，李渊与老子的结缘还有待于当事人的认可与积极配合。

李唐王朝真正攀附上太上老君并以其为始祖，应当是在唐王朝建立和巩固过程中通过霍山神话与羊角山神话的不断造作和层累的结果。关于霍山神话，《旧唐书·高祖纪》载：李渊在晋阳起兵后，率军迅速南下，时值七月雨季，受阻于灵石（今山西灵石）一带，粮运不给，军心浮动。这时有“白衣老父诣军门曰：‘余为霍山神使，谒唐皇帝曰：“八月雨止，路出霍邑东南，吾当济师。”’高祖曰：‘此神不欺赵无恤，岂负我哉！’八月辛巳，高祖引师趋霍邑，斩宋老生，平霍邑”。[15]此事在《大唐创业起居注》中也有类似的记载，称有白衣野老，自云霍太山遣来曰：“某事山祠，山中闻语：‘遣语大唐皇帝云：若往霍邑，宜东南傍山取路，八月初雨止，我当为帝破之，可为吾立祠庙也。’”李渊曰：“此神不欺赵襄子，亦应无负于孤。”[16]此应为这个神话的最初版本，即自称“霍山神使”的白衣野老（老父），向李渊传达了霍山神谕，而霍山神只不过是民间奉祀的一个山神而已。李渊还提到“此神不欺赵襄子”的典故，赵襄子（赵无恤）为春秋末年晋国大夫，显然此山神早在道教形成之前即已受到民间奉祀。但后世的道教典籍中却把“白衣野老”直接改成了霍山神，并且增加了受太上老君命告李渊的情节。唐末道士杜光庭在《历代崇道记》中就说：“皇朝高祖神尧大圣大光孝皇帝（即唐高祖李渊），于隋末大业十三年，感霍山神，称奉太上老君命，告唐公：‘汝当来，必得天下。’”[17]到宋代编撰的《混元圣纪》中更是直接说，有白衣老父诣军门曰：“余为霍山神，大（太）上老君使谒唐公曰：‘八月雨止，路出霍邑东南，吾当济师。’”[18]道教在改造这个神话的过程中，将其核心内容霍山神使白衣老父告命的情节，直接改造成了太上老君使霍山神告命，但太上老君与李渊究竟是什么关系，却还没有点明，直到羊角山神话才真正使李唐王朝与老子结成了亲缘关系。

关于羊角山神话，范祖禹《唐鉴》记载：“（武德）三年五月，晋州人吉善行自言于羊角山见白衣老父，谓善行曰：‘为吾语唐天子，吾为老君，吾而（尔）祖也。’诏于其地立庙。”范氏评价说：“唐之出于老子，由妖人之言而谄谀者附会之，高祖启其原，高宗、明皇扇其风，又用方士诡诞之说，跻老子于上帝。卑天诬祖，悖道甚矣。”[19]范氏此语乃不谙李唐王朝寻求“君权神授”理论依据之意。此事在《唐会要》卷50《尊崇道教》中也有较详细的记载：“武德三年五月，晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘谓（为）吾语唐天子，吾汝祖也。今年平贼后，子孙享国千岁。’高祖异之，乃立庙于其地。”[20]后世道教典籍《历代崇道记》《混元圣纪》等对此事都有大肆渲染。此事发生的背景乃是在秦王李世民率军反击从代北南下对唐王朝形成威胁的刘武周、宋金刚集团之时。

从霍山神话到羊角山神话，都可以看到有李世民的影子，二者无疑应是一脉相承的。霍山神话塑造了一个“白衣老父”告命的形象，到羊角山神话老子更是直接以白衣老叟的形象出现，并正式确立了老子为李唐皇室始祖的地位。后来，当秦王李世民与太子李建成为争夺皇位斗争日趋激烈时，这个神秘的白衣老人又一次显圣告命。武德八年（625），李世民拜中书令，“尝夜于嘉猷门侧，见一神人，长数丈，素衣冠，呼太宗进而言曰：‘我当令汝作天子。’太宗再拜，忽因不见”。[21]这三个有关白衣老人的神话如出一辙，都与李世民有关，显然都是唐王朝借用道教教主老子之名反复造作的“君权神授”理论依据。这样就使得李唐王朝与道教结下了不解之缘。

从此以后，在唐王朝的历史上，太上老君经常在关键时刻以“白衣老父”的形象显圣，或预告国家之休咎，或帮助国家讨贼平叛，唐王朝也不失时机地掀起一波又一波的尊老崇老高潮。武德七年（624）十月，唐高祖亲自到楼观，“谒老子祠”；亁封元年（666）二月，唐高宗与武则天驾临老子故里亳州谷阳县（今河南鹿邑），拜谒老君庙，并改谷阳县为真源县；开元十年（722），唐玄宗下令在全国各地普建老子庙；到天宝二年（743）又下令西京老君庙改称为太清宫，东京老君庙改称为太微宫，天下诸郡老君庙改称为紫极宫，并在宫内供奉唐朝历代帝后，同时确立了太清宫朝献制度，这样就使得太清宫具有了李唐皇室家庙的性质。唐王朝也不断给老子加封尊号（见表0-1）。

表0-1 唐朝加封老子尊号

在不断给老子加封尊号的同时，唐高宗又规定《老子》为上经，令王公百官及科举士子都得熟读，并作为科举考试的内容；到唐玄宗时，更是将老子《道德经》奉为众经之首，并亲自进行了注解，颁行天下，令士庶之家必须都得收藏御注《老子》一本，同时设崇玄学（后改为崇玄馆），习《老》《庄》《文》《列》四子书，置“道举科”取士。这样，经过唐王朝与道教的共同包装与不断神化，老子终于由先秦道家的创始人成为道教教主和李唐王朝的始祖。

唐王朝在尊道教教主老子为始祖的同时，还在政治上极力尊崇道教，抬高道教的社会政治地位。首先，唐王朝确立道先佛后的宗教政策。武德八年（625），唐高祖颁布《先老后释诏》说：

老教、孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先，次孔，末后释宗。[22]

此诏明确规定了道教在儒、释之上的地位。佛教徒不服，沙门慧乘在唐高祖驾幸国学统集三教时乘机发难，高祖又下诏责问：“道能生佛，佛由道成，道是佛之师父，佛乃道之弟子……若以此验，道大佛小，于事可知。”[23]唐高祖之所以认为道大佛小，乃由于佛教是从道教所产生的，道教是佛教的师父，佛教是道教的弟子。这种认识是从本土文化优先于外来文化的角度来理解的。唐太宗即位以后，进一步强化了“道先佛后”的宗教政策，并赋予了尊祖崇道的政治意义。他在贞观十一年（637）二月所下的《道士女冠在僧尼之上诏》中说：

老君垂范，义在于清虚；释迦遗文，理存于因果。详其教也，汲引之迹殊途；永其宗也，弘益之风齐致。然则大道之行，肇于邃古，源出无名之始，事高有外之形。迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邦致治，迫朴还淳。至如佛法之兴，基于西域，爰自东汉，方被中华……洎乎近世，崇信滋深……遂使殊方之典，郁为众妙之先；诸华之教，翻居一乘之后。流遁忘反，于兹累代……况朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐兹玄化。自今以后，斋供行立、至于称谓，道士、女冠可在僧尼之前。庶敦本之俗，畅于九有；尊祖之风，贻诸万叶。[24]

太宗在诏令中明确指出，他崇道的目的是“敦本”、“尊祖”和经邦致治。另外，他又强调了道教是“诸华之教”，属于本土文化，而佛教则是来自于西域，属于外来文化，他不能容忍“殊方之典”反居“众妙之先”，因此他才要发扬道教，返本还源。

唐初道先佛后政策的实行，引发了道佛之间激烈的斗争。到唐高宗时期，对这一政策做了调整，“上元元年（674）八月二十四日辛丑，诏公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后”。[25]即让佛、道二教平起平坐，不分先后。

到武周时，因释教“开革命之阶”，于是武则天在天授二年（691）三月下《释教在道法之上制》曰：“自今已后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前。”[26]此举改变了从唐初以来形成的道佛排位次序，自然引起了道教徒的不满，也再次加剧了本已裂罅颇深的佛道之争。于是到万岁通天元年（696），她又对这一政策进行了调整，下了一道《僧道并重敕》曰：

道能方便设教，佛本因道而生。老释既自元同，道佛亦合齐重。[27]

武则天此举意在调和道释矛盾，所以提出老释同源、道佛齐重的宗教新政策，但她又赞扬道教能方便设教、佛教本因道而生，暗含道先释后之意。到圣历元年（698）正月，她又下了一道《条流佛道二教制》曰：“佛道二教，同归于善，无为究竟，皆是一宗……自今僧及道士敢毁谤佛道者，先决杖，即令还俗。”[28]此诏进一步强调了佛道一家、殊途而同归、达于至善的意图，可以说是对前诏更加深入的诠释。

中宗复唐以后，继续执行武则天晚年以来调和佛道的政策，他在神龙元年（705）九月十四日下敕曰：“朕叨居宝位，惟新阐政，再安宗社，展恭禋之大礼，降雷雨之鸿恩，爰及缁黄，兼申惩劝。”[29]表明了他平衡佛道二教、调节其争端的态度。到唐睿宗时，他基于武则天晚年以来所形成的处理佛道二教关系的新认识，最终将二教排位调整为“齐行并进”的新常态（见表0-2）。他在景云二年（711）所下的《僧道齐行并进敕》中说：

朕闻释及玄宗，理均迹异，拯人救俗，教别功齐。岂有于其中间，妄生彼我？……自今每缘法事集会，僧尼、道士女冠等，宜齐行并进。[30]

从此以后，除了像武宗会昌灭佛这样一些特殊事件外，不管是尊道还是崇佛的皇帝，基本上是以“佛道并重”作为唐王朝的一项国策而遵行不悖的。

表0-2 唐代佛道排位次序变化

虽然唐王朝的宗教政策经历了一个从道先释后，到佛道并重的调整过程，但由于唐王朝尊道教教主老子为祖，与道教结下了亲戚关系，所以道教在唐朝的大部分时期仍然受到特殊的尊崇和礼遇，从而享有类似于国家宗教的荣宠。唐高宗曾下令道士归宗正寺管理。[31]宗正寺是掌管皇室宗亲的中央机构，《新唐书·百官志》载：宗正寺，“掌天子族亲属籍，以别昭穆”。此举类似于确认道士为李唐皇室本家。到唐玄宗开元二十五年（737），再次确认“道士、女冠宜隶宗正寺”，此前中书门下在奏章中曾说：

臣等商量，缘老子至流沙，化胡成佛法。本西方兴教，使同客礼，割属鸿胪。自尔已久，因循积久。圣心以玄元本系，移就宗正。诚如天旨，非愚虑所及。伏望过元日后，承春令便宣，其道僧等既缘改革，亦望此时同处分。[32]

此奏章明确指出唐玄宗之所以要将道教移归宗正寺管理，就是因为太上玄元皇帝老子为李唐王朝的本家祖先，而佛法是老子西涉流沙时才化胡而成的，佛教为西方外来之教，故宜依从客礼，归属管理外交事务的鸿胪寺。所以从表面上看起来，唐玄宗似乎继承了武则天晚年以来所确立的“佛道并重”的宗教政策，并没有刻意对佛道位次进行改变，但他此举，无疑是在客观上确认了“道优于佛”的状况。为了更好地管理道教事务，唐玄宗还在宗正寺下专门设立了一个管理道教的机构崇玄署，“掌京都诸观名数与道士帐籍、斋醮之事”。[33]此举进一步提高了道教的社会政治地位。唐代后妃、公主之所以入道成风，与这种政策不无关系。因为在此制度之下，她们即使出家了，也可以保有皇室宗亲的身份和尊贵地位，并且享有相应的特殊待遇。

正是在唐王朝的大力倡导之下，道教得到了迅速发展，其势力也日益壮大起来，社会上求仙学道之风盛行。唐代诸帝迷恋金丹服饵，在中国历代王朝中都是最为抢眼的现象；上流社会也蔓延服食之风，当时王公贵族、官僚士大夫、文人学士竞相以服食为时尚，甚至还有些人不惜辞官入道以求长生；唐代妇女受神仙道教的影响也很大，尤其是后宫妃嫔公主、官僚贵戚女眷入道成风，也成为历史上颇为引人注目的一道社会风景。神仙道教的大流行，对唐代社会产生了深刻的影响，炼丹合药除了造成巨大的社会财富的损失与浪费外，还产生了非常严重的社会后果，许多人为此付出了沉重的生命代价，但后继者仍然络绎不绝，令许多有识之士扼腕叹息。

道教初创时，借鉴和吸收了许多民间方术与巫术的方法和内容，逐渐发展出了一套非常复杂的道教法术。这些法术最常见的主要有符箓、禁咒、占卜、斋醮、祈禳等。葛兆光指出：“道教的仪式与方法——主要是斋醮、祝咒、符箓——正是从祀神、诅咒、符箓的巫术中衍生出来的。”[34]道教法术是道士在学道和修行过程中必须掌握的道教功课。道教在进行宗教活动时，道术都是必不可少的仪式内容，道士修炼、作法、行道、设斋时都要施行道术。道术与民俗之间有着非常紧密的联系，人们在延请道士做道场、做法事时，经常会用到道术，民间祈福禳灾、求神问药、算命占禄、乞寿延年，也多会借助于道术。道术甚至还出现在国家祀典和政府祭礼中，在为国家帝后苍生祈福行道、皇帝诞节行道、国忌日行道、泰山行道、天下名山大川岳镇河渎投龙行道、祈雨行道等朝廷和地方各级政府所举行的宗教活动中，都要指派道士，或在道观，或巡行天下，通过一系列的道教法术来完成其仪式与典礼。

道教作为一种宗教信仰，在长期的发展过程中形成了非常庞大的神仙系统。道教的神仙崇拜与民间信仰之间有着千丝万缕的联系，这主要体现在道教所崇拜的神仙是通过收容和整合民间信仰的神灵而得到源源不断的补充。由于道教是中国本土诞生的宗教，这就决定了它的神仙系统与民间信仰之间必然存在着一种纠缠不清的紧密联系。道教依托民间信仰极大地夯实了自己的信仰基础，它所崇拜的许多重要神祇，如玉皇、城隍、灶神、钟馗、文昌梓潼帝君、二郎神等，都是在接纳和改造民间神灵的基础上形成的。这些神明在经过道教的重新包装和形塑后，反过来又提高了他们在更广范围内和更多人群中的传播速度和接受程度，从而进一步巩固和强化了他们在民间信仰中的“大神”地位和巨大影响。这样就形成了道教神仙与民间神灵之间“你中有我、我中有你”的交融状态。

道教对中古时期岁时节俗的影响也是非常巨大的。唐代是中国传统节日发展定型的重要时期，前代传承下来的各种节日，如春节、上巳、寒食、端午、七夕、重阳、除夕等，从内涵到形式都得到了进一步的充实，同时还形成了一批新兴的节日，如元宵、中和、清明、中秋、诞节等，增加和扩充了传统节日的队列。唐代也是各种宗教和民间信仰发展的重要时期，尤其是佛教的中国化和道教的世俗化进程的不断加快，对传统节日的渗透和影响也更加巨大。由于道教是本土产生的宗教信仰，在与民俗节庆结合的过程中就更加如鱼得水。唐代的各种节日民俗活动，因受道教神仙传说、道教观念以及道教斋醮仪式的影响，大都深刻地打上了道教的印记。道教因素对唐代节日的渗透是全方位的、综合性的，无论是从时令选择、祝节内容，还是从信仰特色、祭祀程式，抑或是从娱乐形式、饮食特色等一系列节日活动来看，都或多或少地有所体现，有些风俗甚至还一直流传下来，延续至今。道教对岁时节俗的影响，除了在传统节俗活动中不断增添宗教性内容外，还对这些岁时节俗做出了有利于道教的宗教性诠释，从而传统节日中留下了明显受道教浸润过的痕迹。

唐代道教的发展还与儒、释之间的互动和融合有关。唐代统治者采取了三教并重的文化政策，在思想文化领域形成了儒、释、道三家鼎立的格局。三家各有自己的一套宗旨和理论体系，都想争取更多的思想文化阵地，所以在理论上和利益上必然会发生摩擦，加之佛教是外来宗教，与儒、道之间又多了一层中外文化冲突的色彩。另外，宗教势力与国家政权在政治利益和经济利益上也会经常产生摩擦。这样就使得三教之间的对立和冲突不可避免。道教虽然侥幸与李唐皇室攀上了亲戚关系，格外受到统治者的恩宠，几乎被尊为国教，可是从其实际发展势力而言，却远不如儒、释两家发达。这是因为儒学在经过魏晋南北朝的发展，到隋唐时期重新被统治者奉为正宗思想；佛教尽管不时受到来自儒、道两方面的攻击与诘难，甚至经常面临被统治者禁毁的威胁，却异常兴旺发达。面对从理论到实践两方面都比自己有着深厚传统和强大势力的儒、释两家，道教一方面与它们进行顽强的对抗，另一方面也积极吸纳儒、释两家的思想精华，以利于自己的理论化建设。由于道教在和王权政治尽力保持一致方面，与儒、释两家都具有共同点，加之它们之间在理论上也有一些相通之处，所以三教之间的相互融合就成为时代社会文化思潮发展的主流。

综上所述，道教是唐代历史中的一个重要的社会文化现象，对民众的日常生活产生了深刻的影响。黄信阳道长就曾说：“道教既是一种宗教，又是一种文化，道教文化是中华民族传统文化的重要组成部分，道教生活乃道教文化的生动体现。”[35]因此要很好地理解和把握唐代历史，就应该对道教在当时社会生活中的作用做一番认真的研究。社会文化史是将社会和文化作为一个整体来进行考察的方法，它强调将普通民众日常生活的具体事实进行文化的阐释，以此来探求各个社会因素之间的互动过程。因此本书选取了神仙道教与唐代社会、道教与唐代妇女、道士的宗教世俗生活、道教法术与民间习俗、道教神仙与民间信仰、岁时节俗中的道教印记以及道教与儒、释之间的互动和融合等几个方面进行剖析，试图从社会文化史的角度来分析唐代道教，以期对道教在唐代社会中的影响做出较为客观的评价。

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[1] 刘咸炘：《道教征略》，浙江古籍出版社，2012，第5页。

[2] 〔日〕福井康顺等监修，朱越利译《道教》第1卷，上海古籍出版社，1990，序言，第1页。

[3] 学术界有将儒学与佛教、道教并称为中国古代的三大传统宗教的观点，笔者虽然不赞同将儒学当作宗教，但在行文中仍遵从学术界的惯例，称儒、释、道为三教。

[4] 关于谶纬与道教的关系，钟肇鹏曾有专门论述，他指出：“谶纬产生于道教之前，中国古代的神仙方术为谶纬所吸收，谶纬中的一些内容，又为后来的道教所吸取。”见氏著《谶纬论略》，辽宁教育出版社，1991，第197～203页。

[5] 谢贵安：《中国谶谣文化研究》，海南出版社，1998，第76页。

[6] 《资治通鉴》卷182，隋炀帝大业十一年二月条，中华书局，1956，第5695页。

[7] 《资治通鉴》卷183，隋炀帝大业十二年十月条，中华书局，1956，第5708～5709页。按，《隋书》卷22《五行志》（中华书局，1973，第639页）也载：“大业中，童谣曰：‘桃李子，鸿鹄绕阳山，宛转花林里。莫浪语，谁道许。’其后李密坐杨玄感之逆，为吏所拘，在路逃叛。潜结群盗，自阳城山而来，袭破洛口仓，后复屯兵苑内。‘莫浪语’，密也。宇文化及自号许国，寻亦破灭。谁道许者，盖惊疑之辞也。”据此可知，这首《桃李子歌》与《通鉴》所载稍有不同，解释也不太一样；又宇文化及亦曾利用此谶，自号“许”国，以应“谁道许”之谶。又宋代佚名小说《迷楼记》也载有另一版本的“李氏代杨”谶谣曰：“大业九年，帝将再幸江都。有迷楼宫人静夜抗歌云：‘河南杨柳谢，河北李花荣。杨花飞去去何处？李花结果自然成。’帝闻其歌，披衣起听，召宫女问之云：‘孰使汝歌也？汝自歌之耶？’宫女曰：‘臣有弟，民间得此歌，曰“道途儿童多唱此歌”。’帝默然久之，曰：‘天启之也，人启之也！’……后帝幸江都。唐帝提兵号令入京……前谣前诗皆见矣。方知世代兴亡，非偶然也。”载王洪延、周济人选注《五代宋小说选》，中州书画社，1983，第28～33页。

[8] （唐）温大雅：《大唐创业起居注》卷2，李季平、李锡厚点校，上海古籍出版社，1983，第24页。

[9] 《资治通鉴》卷184，隋恭帝义宁元年九月条，中华书局，1956，第5753页。

[10] 《旧唐书》卷55《李轨传》，中华书局，1975，第2248～2249页。

[11] （唐）温大雅：《大唐创业起居注》卷1，李季平、李锡厚点校，上海古籍出版社，1983，第1、4、11、13页。

[12] （宋）谢守灏编《混元圣纪》卷8，载《道藏》第17册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年影印本，第854页。

[13] 《旧唐书》卷192《隐逸·王远知传》，中华书局，1975，第515页。《新唐书》卷204《方技·王远知传》作：“高祖尚微，远知密语天命。”中华书局，1975，第5804页。

[14] （宋）谢守灏编《混元圣纪》卷8，载《道藏》第17册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年影印本，第854页。

[15] 《旧唐书》卷1《高祖纪》，中华书局，1975，第3页。

[16] （唐）温大雅：《大唐创业起居注》卷2，李季平、李锡厚点校，上海古籍出版社，1983，第23页。

[17] （唐）杜光庭：《历代崇道记》，载罗争鸣辑校《杜光庭记传十种辑校》，中华书局，2013，第361页。

[18] （宋）谢守灏编《混元圣纪》卷8，载《道藏》第17册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年影印本，第854页中栏。

[19] （宋）范祖禹：《唐鉴》卷1，上海古籍出版社，1984年影印本，第13页。

[20] 《唐会要》卷50《尊崇道教》，上海古籍出版社，1991，第1013页。

[21] 《册府元龟》卷21《帝王部·征应》，中华书局，1960年影印本，第226页下栏。

[22] （唐）道宣：《续高僧传》卷25《释慧乘传》，郭绍林点校，中华书局，2018，第940页。清陆心源收入《唐文拾遗》卷1，载《全唐文》，中华书局，1983年影印本，第10373页上栏。

[23] （唐）道宣撰，刘林魁校注《集古今佛道论衡校注》卷丙《高祖幸国学，统集三教，问道是佛师事》，中华书局，2018，第181～182页。清人陆心源收入《唐文拾遗》卷1，题名作《问慧乘诏》，载《全唐文》，中华书局，1983年影印本，第10372页下栏。

[24] （宋）宋敏求编《唐大诏令集》卷113，洪丕谟等点校，学林出版社，1992，第537页。

[25] 《唐会要》卷49《僧道立位》，上海古籍出版社，1991，第1005～1006页。

[26] （宋）宋敏求编《唐大诏令集》卷113，洪丕谟等点校，学林出版社，1992，第538页。

[27] 《全唐文》卷96，中华书局，1983年影印本，第990页下栏～991页上栏。

[28] （宋）宋敏求编《唐大诏令集》卷113，洪丕谟等点校，学林出版社，1992，第538页。

[29] （宋）赞宁：《宋高僧传》卷17《法明传》，范祥雍点校，中华书局，1987，第415页。

[30] （宋）宋敏求编《唐大诏令集》卷113，洪丕谟等点校，学林出版社，1992，第538页。

[31] 杜光庭《历代崇道记》载：“乾封初，帝东封，礼毕，回銮亳州，亲谒太上，谨上尊号为‘混元皇帝’，圣母为‘先天太后’，仍改谷阳县为真源县。又为太宗及文德皇后造东明观于京师。又敕道士宜隶宗正寺，仍立位在亲王之次。”载罗争鸣辑校《杜光庭记传十种辑校》，中华书局，2013，第362页。北宋道士贾善翔在《犹龙传》卷5中记载：仪凤四年戊寅五月一日，东都北邙山老君庙发生老君显圣降临的神异事件，高宗敕“道士自今后宜隶宗正寺，所有行立，可在诸王之次”。南宋道士谢守灏在《混元圣纪》卷8中则记作“仪凤三年”。据时人员半千在《大唐故宗圣观主银青光禄大夫天水尹尊师（文操）碑并序》中所记，老君显圣事件应发生在仪凤四年。

[32] 《唐会要》卷49《僧尼所隶》，上海古籍出版社，1991，第1006页。

[33] 《新唐书》卷48《百官志三》，中华书局，1975，第1252页。

[34] 葛兆光：《道教与中国文化》，上海人民出版社，1987，第81页。

[35] 参见周高德《道教文化与生活》，宗教文化出版社，1999，序，第1页。