第四节 中华文明与汉语史诗及相关理论体系建构

解决汉语史诗问题，必须坚持以马克思主义唯物史观为指导，以中国立场为原则，按照总书记“5 ·17讲话”精神，具体分析中国自己的史诗材料，借鉴西方史诗理论的合理因素，从而概括中国自己的汉语史诗概念、术语，建构中国汉语史诗理论体系。

一 中华文明起源发展的特殊规律是汉语史诗形成发展的深层背景

20世纪是中国考古大发现、考古学大发展的时代。我们不仅看到了商周时期丰富的甲骨文、青铜铭文，还看到了战国时期埋入地下的整篇整部简帛文献。这些出土文字资料，可以印证补充传世文献典籍，比司马迁更有条件了解上古历史文化。同时，考古发掘还揭开了一万年以前再到秦汉时期完整系列的地下遗址与遗物。考古区系类型学的文化历史分析，与考古聚落形态学的社会历史分析，已基本把握了中华文明如何从原始氏族社会走向文明社会的具体状况。学术界对中华文明的认识已取得了全局性、突破性的进展。其中有些认识是颠覆性的。通过与古希腊、古罗马为代表的地中海古代诸文明比较可知，中华古文明在起源与早期发展过程中有许多自身特点，非西方文明理论所能解释。对这些文明特点，我们必须作出自己的理论概括。在荷马史诗基础上概括起来的西方史诗理论体系，是西方古文明的产物；而中国汉语史诗理论体系必须建立在中国文明起源发展的基础之上。东西方文明起源发展路径的不同，就决定了东西方史诗概念、术语及理论体系的不同。

（1）中华古文明独立起源，绵延发展，从未中断。20世纪90年代，国家实施“夏商周断代工程”; 21世纪初，国家又启动“中华古文明探源工程”。两个工程都充分利用考古学、古文字学、古文献学、历史学、天文学、科技测年等所取得的最新成果，多学科综合研究、联合攻关。最终建立起了从五帝时代到夏商周三代的考古学年代序列，使司马迁《史记》所载公元前841年以前直到文明起始的年代框架得以续接，五千多年中华文明史已经得到了科学论证。其中，五帝时代的文明化进程可以分为三个阶段：

前3800—前3300年：文明萌芽

前3300—前2500年：文明形成

前2500—前2000年：文明起步

夏商周三代为早期文明发展，其具体年代为：

前2070—前1600年：夏代

前1600—前1046年：商代

前1046—前771年：西周

夏商周断代工程还提供了商代后期至整个西周每位君王的在位年表。由此可见，中华古文明与埃及古文明、两河流域古文明一样，是五千多年前独立起源的世界上最早的古文明。而且环地中海古代诸文明，还包括印度古文明，墨西哥玛雅古文明等，都在其发展过程中先后中断了。唯有中华古文明绵延发展，从未间断，也未转型，成为世界文明史上的奇迹。

（2）环地中海古文明大多单线发展，而中华古文明则多源并起，相互影响。如两河流域古文明，由南往北单线发展：苏美尔文明—阿卡德文明—巴比伦文明—亚述文明—赫梯文明。埃及古文明也沿尼罗河由南往北发展。前3500—前3000年，尼罗河中游（上埃及）建立了许多被称为“诺姆”的小邦国。公元前3100年，其中的一个邦国在国王美尼斯率领下举族北上，征服了尼罗河北部（下埃及）诸邦国，实现了尼罗河上下大统一。爱琴海流域的古文明也是由南端的海中岛国克里特文明，越海向北发展为伯罗奔尼撒岛上的迈锡尼文明，再往北发展为以雅典城邦为代表的古希腊文明。而中华古文明则是于五千年前由多个地点同时并起，遍布中国广大地区，东西、南北相距各数千里。考古学家们根据文献线索与考古学区系类型分析所得结论，再作归纳，将这些多点并起的文明概括为六大文明区：

黄河流域：中原文明区，海岱文明区，甘青文明区；

长江流域：江汉文明区，江浙文明区；

燕山南北：辽西文明区。

这些不同的文明区在前3800—前2000年的一千八百年长时段里，都各自独立发展，又相互影响。这是一个无中心的多元并行的时期。直到前2000年至前770年的夏、商、西周一千多年时间里，才慢慢融合到中原地区，形成了有中心的多元一体的格局。这中心便是夏商周三代共主王朝，而多元则是各地区的方国诸侯。

（3）环地中海古代诸文明起源于青铜时代，而中华古文明则起源于玉器时代。西方学者根据环地中海古代诸文明的起源发展状况，将人类先民使用不同的生产工具与社会发展的不同阶段作对应分期：旧石器时代（蒙昧社会）—新石器时代（野蛮社会）—青铜时代（文明早期、奴隶社会）—铁器时代（文明中期、封建社会）—蒸汽机时代（文明后期、资本主义社会）。这其中的青铜时代是文明起源的标志。但中国古代不是这样。中国古代在新石器时代与青铜时代之间，多了一个玉器时代。这玉器时代大致在前3800—前2000年之间，恰是五帝时代中华文明起源阶段。考古学上玉器时代的发现，与古文献《越绝书》所载的在神农时代“以石为兵”与夏商周三代“以铜为兵”之间的五帝时代“以玉为兵”相一致。[27]可以肯定地说，环地中海古代诸文明起源于青铜时代，而中华古文明则起源于玉器时代。中国的青铜时代已进入中华文明早期发展阶段了。

以上东西方文明的三大不同，是中国汉语史诗有别于西方史诗的大背景。我们再在这大背景下具体分析中华文明起源发展过程中诸文明要素的独特性，进而分析汉语史诗的内涵特色。

西方文明起源的一个突出现象是原始氏族社会的血缘管理被文明社会的地缘管理所取代了。无论是农村地缘内还是城市地缘内，人员都是流动的，不管他们属于哪一个氏族哪一部族。正因为如此，农村与城市之间都是各自独立而分离的。而在中国古代，原始氏族社会的血缘管理在文明社会里依然延续下来了。虽然也出现了城市，但城内的氏族贵族阶层与城外农村里的氏族平民，属于同宗同族同血缘，因此城市与农村是不可分离的，统一在血缘管理共同体之中。此其一。

西方文明起源后，原始氏族社会的公共土地被分成小块归个体家庭所有，手工业、商贸业也都从农业中独立出来。土地以及土地上生产的农产品，与手工业产品，都作为商品可以自由交换买卖。而中国文明起源后，土地仍然公有，手工业、畜牧业仍然附属在农业之下，所有的产品在同一血缘的氏族部落酋长贵族阶层领导下，按等级和谐分配。此其二。

西方文明起源后，宗教、政治、伦理相分离。宗教管理的是彼岸天堂世界，政治管理的是此在凡俗世界，伦理管理的则是宗族家庭关系。三者彼此独立，互不干涉。西方文明起源后，青铜器被用于生产工具，以促进生产力发展；文字则用于商贸业中的产品交流记账及私产记录。而中国文明起源后，因农耕生产需要而祭祀天地神灵，因血缘管理需要而祭祀祖先神灵，所以原始巫术不但没有消失，反而发展升格为原始宗教，神灵观念进一步强化，通神手段集中到氏族贵族手中。又因为宗教祭祀的需要，中国古代的玉器、青铜器、文字成为巫术通神的法器媒介，是神权、族权、军权的象征，是宗教、政治、伦理的三合一，具有神圣性。此其三。

以上诸方面说明，随着农耕生产的进步，社会的发展，中华文明起源了，但原始氏族社会的诸多因素并没有因文明的出现而瓦解，反而被延续下来，并获得更具体、更系统的发展。所以张光直先生称中华文明起源表现为“连续性”型态，而与西方文明起源的“破裂性”型态相区别。[28]侯外庐先生则称中华文明起源走的是“维新”路径，而与西方的“革新”路径相区别。侯先生还以恩格斯的“家庭、私产、国家”三项为指标，作东西方文明的比较，指出古希腊、古罗马的文明起源“是从家族到私产再到国家，国家代替了家族”；而中国古代文明起源“是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’”。因此，西方文明起源是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；中国文明起源却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。[29]

二 汉语史诗有许多不同于西方史诗的内涵特征

以上种种有别于西方文明的中华文明起源发展的诸因素，必然深刻影响到当时及其后的社会形态、宗教习俗、语言思维、文学艺术乃至民族精神等方面。其中在史诗方面有如下鲜明表现。

（1）汉语史诗应该形成于中华文明起源的五帝时代，发展于早期文明的夏商西周三代，繁荣于文明转型的春秋战国时代。其前后跨度长达三千多年。

在这漫长的历史发展过程中，汉语史诗的传承方式经历了在文字产生之前的“图”与“话”，与文字产生之后的“图”与“书”两大阶段。史诗的内容刻绘在用于部族集体祭祀的宗教场所的岩画、壁画、地画上，或刻绘在作为宗教通神法器的陶器、甲骨、青铜器、简帛上。汉族先民在文字发明前，面对这些图画上的神灵，歌颂祈祷、念念有词、载歌载舞。史诗的主题通过这些“图画”而传承，史诗的内容则通过酋长巫师的“口耳”而演布。所以，“图画”与“口耳”成为双轨并行的中国汉语史诗的早期传承演布方式。只可惜，当时的“话”我们不得而听，但当时的“图”有许多已通过考古而发现了。由这些考古所发现的“图”，我们仍可推测当时所“话”的大致内容。

当文字发明后，“图画”所表达的主题依然延续，而口耳相传的内容则书写在“图画”旁，于是有了中国汉语史诗“图”与“书”的演布方式。流传后世的“山海图”与“山海经”，青铜器上的“图纹”与“铭文”，楚“帛画”与“帛书”，楚宗庙祠堂“壁画”与屈原《九歌》《天问》等，便是我们今天所能看到的“图”“书”配合的文本材料。通过进一步的发掘研究，我们应该还可以通过《尚书》、“三礼”、《诗经》等文献中所透露的相关信息，恢复其“图”与“书”相对应的部分史诗文本。

在整个“图”与“话”到“图”与“书”相配合的汉语史诗吟唱演布历史过程中，始终保持着诗乐舞三位一体的关系。这在传世本《尚书》、“三礼”、《诗经》以及新出土的上博简、清华简中有许多直接资料。这“乐”与“舞”已随时间而消失了，但“诗”的内涵则因中华文明延续了农耕生产与血缘管理的特征，而在“图”的主题中有所保存。农耕生产需要阳光雨露，因而崇拜日月云雨天体神灵；又需要森林茂密、庄稼丰收，因而崇拜山川土地神灵；血缘管理需要人丁兴旺、族群团结，因而又有祖先神灵崇拜。据此，我们可以将汉语史诗的形成流传分为三大类：

天人之间：天体崇拜类原始宗教与汉语史诗的形成、流传[30]

地民之间：山川崇拜类原始宗教与汉语史诗的形成、流传[31]

祖孙之间：祖先崇拜类原始宗教与汉语史诗的形成、流传[32]

（2）环地中海古代诸史诗，大多产生于文明出现之前的英雄时代。按照恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》研究，英雄时代的部族联盟组织已经扩大化了，不同血缘之间已有了广泛的融合，社会层次已是相当复杂了。荷马史诗正是在这样的基础上产生，所以篇幅长、故事多。荷马史诗开始由口头传播，最后留下的《伊利亚特》 《奥德赛》只是众多口头演布史诗中的两个文本而已。其用“荷马”来命名，已是理性化的表现了。

而中国古代，由于农耕生产、血缘管理在进入文明社会之后依然延续发展，从而决定了其史诗内容始终围绕这两大主题而在文明社会里延续发展。另外，如前所述，在五帝时代，中华文明的起源表现为六大文明区，各文明区独立并行发展，是一种无中心的多元并存。至夏商周三代，虽以中原为中心，但各血缘族团的管理结构依然存在，是有中心的多元一体。因此，从五帝至夏商周三代，多元的血缘族团是其有别于西方文明的主要特征。中国的各血缘族团应该都有他们自己的史诗。通过考古发现与传世文献的互证互补，我们至少可以得到虞夏商周四个族团的史诗、颂诗状况。

考古发现与东夷虞族史诗《韶乐》

考古发现与中原夏族史诗《九歌》

考古发现与中原商族史诗《商颂》

考古发现与中原周族史诗“周颂”“大雅”[33]

这虞夏商周四个部族，是当时部落联盟的盟主，是方国之长，所以其史诗、颂诗的主要片断内容，尚可考索。除此之外，还有许多低一级的血缘侯国的存在。据《左传》哀公七年、《吕氏春秋·用民》以及《史记·陈杞世家》记载，夏代“执玉帛者万国”,“至于汤而三千余国”,“周武王时，侯国尚千余人”。这么多血缘部族侯国，都应该有他们自己的史诗、颂诗。据此推测，汉语史诗、颂诗在先秦应该是极其丰富的。通过相关文献线索，如前文所引茅盾提出的《蚩尤》，郑德坤提出的《山海经》等，与考古发现的相关材料如长沙子弹库楚帛书、清华简《楚居》《系年》、上博简《容成氏》等互证，我们尚可考索一些侯国族团的史诗、颂诗。在这方面我们还有大量的工作要做。

（3）春秋战国时代，社会大变革，中华文明大转型：血缘变地缘；公共土地变私有土地；手工业、商贸业从农业中分离出来；城乡也产生了分离的趋势。在这样的时代大背景下，汉语史诗、颂诗也发生了重大变化。

例证一。西周末年王官系统瓦解，士人阶层出现，大小文化开始融合。至春秋末年，孔子在号称三千多首诗歌中选编《诗三百》，即《史记·孔子世家》所谓：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼仪……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”虽说其选择标准为“施于礼仪”，但毕竟已是风、雅、颂合编在一起了。这是典型的大小文化的融合，我们曾考证，其间的关系可得如下：[34]

例证二。由于血缘变地缘，原来各血缘族团内独立发展的史诗、颂诗开始出现相互融合的趋势。一些文化圣人开始收集、汇编各部族史诗，并在时代理性精神背景下融合创新发展史诗。在这方面最典型的例子是屈原编辑并加工创作的《九歌》《天问》。

屈原《九歌》十一篇，并不只是对楚地民族的收集汇编那么简单。通过考古材料和传世文献线索，我们曾作过专门研究，所得这十一篇史诗、颂诗原始底本的大致族属与时代分别如下：[35]

《东皇太一》《东君》：源于五帝晚期海岱地区东夷虞舜族的《韶乐》；

《河伯》 《云中君》：源于夏代中原地区夏族禹启以来的《虬歌》；

《大司命》《少司命》：春秋战国时代各诸侯国的生命生育祭歌颂诗；

《湘君》《湘夫人》《山鬼》：楚地楚族流传久远的山川祭歌颂诗；

《国殇》：流传于楚国的爱国战魂祭歌；

《礼魂》：以上各篇共用的“乱辞”。

就以上讨论可知，《九歌》所收录各篇的族属很复杂，其空间跨度很大、年代跨度很长。为什么这些不同氏族、不同时期、不同地域的祭歌颂诗，最终会在战国时期的楚国，经屈原之手配套成组合编在一起？总结分析其中相关问题，具有深刻认识价值。

屈原的《天问》370多句，连续提出170多个问题。全诗融合了“宇宙创世史诗”“部族祖先史诗”“山川神怪史诗”“英雄传奇史诗”于一炉。其中“宇宙创世史诗”又可细分为：

混沌无序—造分天地（日出扶桑而有天地，共工触不周山而地势西北高东南低，日月星辰向西移，长江黄河向东流）—世界灾难（十日并出，洪水泛滥）—再创世界（后羿射九日再建天，鲧禹治洪水再造地）。

《天问》中的各“部族祖先史诗”则有：

虞族史诗片断

夏族史诗片断

商族史诗片断

周族史诗片断

秦族史诗片断

楚族史诗片断

《天问》中的“山川神怪史诗”与“英雄传奇史诗”，其内涵更为丰富多彩，情节奇幻多变，其中有许多故事为《天问》所独有，不见于其他典籍记载。例如“女岐无合，夫焉取九子”, “伯禹腹鲧，夫何以变化”,“焉有虬龙，负熊以游”,“一蛇吞象，厥大何如”,“水滨之木，得彼小子”，等等。[36]

如果说屈原的《九歌》《天问》，属于约翰·弗里与劳里·杭柯所分的三类史诗文本的第二类“源于口头的文本”，那么，屈原的《离骚》便属于“以传统为取向的文本”。《离骚》表面看来是屈原自创的史诗文本，但就其内涵考察，则是以楚国传统为取向，而又融合了黄河流域与长江流域诸多神话与史诗资料。诗中主人公驾龙乘凤，上天入地：济沅湘，下九嶷，渡赤水，登昆仑，呼羲和，驱雷神，叩帝阍，求宓妃，“见有娀之二女”,“流有虞之二姚”。其情节荒诞而有线索，结构宏大而有主题，是一篇奇特的汉语长篇史诗。

在《九歌》《天问》《离骚》中，屈原一方面将这些不同部族、不同内涵的史诗合编在一起，既保存了大量图腾神话、宗教仪式，又自觉注入了春秋战国时代的理性精神，个体人格，以及忠君爱国、以民为本、诚信正直等民族精神。屈原的伟大之处在于，将这些丰富复杂的内容融合转化创新而获得了艺术上的高度和谐统一，从而使《九歌》《天问》《离骚》在中华文化史上成为经典的高峰，屈原自己也成为中国文学史上第一个伟大的诗人。通过这些史诗作品，对其后的中华文化产生了极为深广的影响。诚如刘勰《文心雕龙》所说：“其精彩绝艳，难与并能”,“衣被诗人，非一代也”。

例证三。由于五帝时代以来的宗教、政治、伦理三合一特征，到了西周末年开始分离了，部族人员集体祭祀神灵的诗乐舞仪式，玉琮、玉钺、青铜鼎、簋等祭器，均让位于个体的精神通神。即《庄子》所谓：“内直者，与天为徒。与天为徒者，即天之与己，皆天之所子。”（《人间世》）《孟子》所谓：“存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）这样就出现了“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作”（《孟子·离娄下》）,“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）的局面。

所谓“诗亡然后春秋作”指的是，宗教活动中集体祭祀歌舞吟唱的诗便成了不歌不舞而只叙述的散文了。就其内涵而言，《易》《书》《礼》《春秋》也与《诗》《乐》一样，其内容基本上都是用于宗庙上的先王之政典。也就是说，“六经”原本都是宗庙祭祀场合的史诗、颂诗文本，在形成文本之前，都是可以歌唱的诗，而到春秋战国时代，《易》《书》《礼》《春秋》都成了散文式的史书了。

关于《尚书》。孔安国伪《尚书序》:“先君孔子……讨论典坟，断之唐虞以下，讫于周……举其宏纲，撮其纪要，足以垂世立教，《典》《谟》《训》《诰》《誓》《命》之文凡百篇。”刘知几《史通·六家》:“《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下，故其所载，皆《典》 《谟》 《训》 《诰》 《誓》 《命》之文。”

关于《易》。刘勰《文心雕龙·原道》:“人文之远，肇自太极。幽赞神明，《易》象为先。”这是说《易》是用于宗庙祭祀的。章学诚《文史通义·易教下》说：“《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴，犹为表里。”我们读《易》之卦爻辞，大多都是可以歌唱的。至于“三礼”与《乐经》，本来都是用于宗庙祭祀中的诗乐舞，是有关仪式秩序及相关内容的记录与讲解。

正因为如此，所以刘知几《史通·叙事》谓：“夫读古史者，明其章句，皆可咏歌。”钱锺书《管锥编》即就此论证“史即诗也”。关于六经与史诗的关系，傅道彬先生《诗可以观》有具体阐述，读者可参。这里需要特别指出的是，“六经”的史诗性质是中华文明转型发展时期的特殊产物，在西方文化史上是不曾有的。

三 立足中国，借鉴国外，建构汉语史诗理论体系

以上的讨论表明，汉语史诗是在中华五帝时代文明起源、夏商西周早期文明发展、春秋战国时期文明转型这三个不同发展阶段独特的历史文化背景下，多元形成，多线条独立发展，最后融合在一起而又转化创新的。其整个过程都在文明时期，与西方荷马史诗产生于文明之前的英雄时代完全不同。西方的史诗以及中国少数民族的史诗，既可在宗教场所演布，也可以在民间集体聚会场合演布。而中国的汉语史诗，在文明起源与早期发展阶段，只在宗教圣地、宗庙社坛中演布，是宗教、政治、伦理的三合一，是王官文化、精英文化、大传统，所表达的是血缘族群共同的集体意识。也正因为如此，原始时代的神话思维、原始意象在中国的文明起源与早期发展阶段一直延续保存下来了。西方氏族社会的神话思维、原始意象在进入文明社会后，便不再延续，只通过遗传基因而成为“集体无意识”。中国的原始时代的神话思维、原始意象在进入文明时代后，并没有消失，而是通过宗庙、祭坛等现场的具体演布实践而发扬光大，是“集体有意识”。汉语史诗由于在宗庙、祭坛等场合演唱，又因为宗教、政治、伦理的三合一，所以史诗又称“颂诗”“雅诗”。这些都是东西方史诗的最大不同。

关于颂。《毛诗序》:“颂诗，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”郑樵《六经奥论》:“宗庙之音曰颂。”可见，颂诗就是宗庙祭祀时的乐曲歌辞。关于雅。《毛诗序》:“雅者，正也。言王政之所以废兴也。”郑樵《六经奥论》:“朝廷之音曰雅。”宗庙祭祀中歌颂天神、祖神，是天道，即为“颂”。而祭祀是为了社会治理，即由天道而人道，这人道便是“雅”，所以是“言王道之所由废兴”，是“朝廷之音”。可见，“雅诗”“颂诗”是对汉语史诗的特征概括。此外，据甲骨文、青铜铭文可知，汉语史诗还可称为“祝” “典”“册”“史册”“作册”“爯册”等等。总之，汉语史诗概念在内涵特征、外延时空跨度上都与西方史诗概念不同，汉语史诗在术语上也可以有自己的特色称呼。

春秋战国时期，由于宗教、政治、伦理的分离，“史诗” “颂诗”的集体歌唱便让位于个体的散文表述，出现了“诗亡然后春秋作”的新变化，于是有了“六经”的编纂；由于王纲解纽，大小文化的融合，而出现了《诗经》的风、雅、颂合编；由于血缘变地缘，而出现了屈原的汇编各血缘族团“史诗”一炉，并加工润色转化创新而成《天问》《九歌》《离骚》。这三个方面的同时出现，不仅没有使“史诗”“颂诗”消亡，反而使之获得了创新发展，出现了史诗、颂诗新的繁荣，并由此体现了中国轴心文明与古希腊轴心文明的不同特色。

古希腊轴心文明的一个突出表现是，代表原始神话思维的史诗被代表理性思维的哲学所取代。柏拉图在他的《理想国》第三卷，要把荷马等诗人驱逐出他的《理想国》，说：“我们不能让（朗诵诗篇）这种人到我们城邦里来……这里没有他们的地位。”[37]朱光潜《西方美学史》分析说：“柏拉图对荷马以下的希腊文艺遗产进行了全面的检讨”，认为“从荷马起，一切诗人……都只得到了影像，并不会抓住真理”。这是因为，“柏拉图处在希腊文化由文艺高峰转向哲学高峰的时代”。[38]

而中国春秋战国轴心文明不是这样。孔子编《诗三百》，作为教材传授学生，并谆谆教诲说：“小子何莫学夫《诗》。《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳虎》）屈原则汇编润色加工创作《天问》《九歌》《离骚》。整个春秋战国时代，一方面因农耕生产、血缘管理长期延续发展背景下，宗教、政治、伦理三合一传统仍有很强的惯性力量，神话思维、原始意象等长期积淀而仍有深刻影响，因而表现出史诗、颂诗的融合、发展之繁盛。另一方面，又因为社会转型，理性思维的张扬，因而出现了诸子争鸣、百花齐放的哲学繁荣。朱光潜评论说柏拉图所处的古希腊古典时代是“由文艺高峰转向哲学高峰的时代”；而中国孔子、屈原所代表的春秋战国时代则是“文艺高峰与哲学高峰并立的时代”。

这文艺高峰与哲学高峰并立现象，不仅体现在史诗繁荣与诸子繁荣两大类中，还体现在史诗本身之中。孔子所说《诗经》之“兴”即“兴原始意象”，与“鸟兽草木”意象，表达的都是图腾神话、原始思维。屈原《楚辞》中的“花草意象”“男女比兴”“图腾神话”，当然也是原始意象、神话思维。《诗经》中的“群” “事君”,《楚辞》中的“尧”“舜”“三后”“哲王”表达的都是部族血缘的集体意识。而《诗经》之“观”“怨”“事父”,《楚辞》中主人公“饮风吸露”“花草比兴”等，又都是个体意识、理性思维了。

从五帝文明起源到夏商西周文明早期发展过程中，在血缘部族内独立发展的汉语史诗，到春秋战国文明转型时期融合转化，创新成了汉语新史诗、颂诗。这汉语新史诗、颂诗，既继承了以往两千五百多年史诗的原始意象、集体意识、神话诗性思维，又发展了新时代的理性精神、个体意识、散文哲学思维。这两方面的综合，奠定了中华民族独有的天人合一、家国一体、君民和谐、诚信友爱、勤劳勇敢、坚韧不拔、与邻为善等为核心内涵的民族精神基因，又体现了既感性又理性、既形象又抽象、既个体又集体的民族思维特征。这些由汉语新史诗、颂诗所体现的民族精神基因与民族思维特征，共同构成了有别于西方的中国轴心文明，并深刻影响了其后两千五百多年中华历史文化、文学艺术的发展繁荣。

总之，我们要根据中国的实际材料，概括汉语史诗概念、术语。从动态辩证的唯物史观，既历时性又共时性的眼光，确定汉语史诗概念的内涵与外延。汉语史诗的概念、术语既可以与中国少数民族史诗的概念、术语有异同，更应该与西方史诗概念、术语相区别。在此基础上，我们应该以马克思主义唯物史观为指导，以中国立场为原则，以西方史诗理论为借鉴，全面总结汉语史诗理论体系。这个理论体系既是中华文明独特发展规律的文艺体现，又是中华民族精神标识的集中概括，还是中华民族思维特征的哲学总结。这个理论体系，既可为当今习近平新时代中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信、文化自信提供最深厚的历史依据，又可为世界史诗理论提供中国模式，从而丰富世界史诗理论。

让当今的中华儿女从汉语史诗中获取民族复兴的精神力量吧。

让全世界热爱文化的人们从汉语史诗中感受独特的内涵活力与形式魅力吧。

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[1]朝戈金：《国际史诗学术史谫论》,《世界文学》2008年第5期。

[2]朝戈金：《国际史诗学术史谫论》,《世界文学》2008年第5期。

[3][美] 约翰·迈尔斯·弗里：《口头诗学：帕里—洛德理论》，朝戈金译，社会科学文献出版社2000年版。

[4][美] 约翰·迈尔斯·弗里：《口头诗学：帕里—洛德理论》，朝戈金译，社会科学文献出版社2000年版。

[5]朝戈金：《约翰·弗里与晚近国际口头传统研究的走势》,《西北民族研究》2013年第2期。

[6][美] 格雷戈里·纳吉：《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，广西师范大学出版社2008年版，第148—152页。

[7][美] 格雷戈里·纳吉：《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，广西师范大学出版社2008年版，第148—152页。

[8]朝戈金：《国际史诗学若干热点问题评析》,《民族艺术》2013年第1期。

[9]叶舒宪：《原型批判的理论与方法》，广西师范大学出版社2018年版，第一章导言。

[10]朝戈金、冯文开：《史诗认同功能论析》,《民俗研究》2012年第5期。

[11]朝戈金：《朝向21世纪的中国史诗学》,《国际博物馆》（中文版）2010年3月15日。

[12]朝戈金：《朝向21世纪的中国史诗学》,《国际博物馆》（中文版）2010年3月15日。

[13]朝戈金：《从荷马到冉皮勒：反思国际史诗学术的范式转换》,《中国社会科学院文学研究所学刊（2008年）》，中国社会科学出版社2008年版，第1—39页。

[14]朝戈金：《从荷马到冉皮勒：反思国际史诗学术的范式转换》,《中国社会科学院文学研究所学刊（2008年）》，中国社会科学出版社2008年版，第1—39页。

[15][德] 黑格尔：《美学》（第三卷下），朱光潜译，商务印书馆1997年版，第170页。

[16]饶宗颐：《澄心论萃》，上海文艺出版社1996年版，第38页。

[17]张松如：《论史诗与剧诗》,《文学遗产》1994年第1期。

[18]程相占：《中国无史诗公案求解》,《文史哲》1996年第5期。

[19]王国维：《王国维遗书》（第5册），上海古籍出版社1983年版，第30页。

[20]鲁迅：《鲁迅全集》（第9卷），人民文学出版社1981年版，第21—22页。

[21]胡适：《白话文学史》，上海古籍出版社1999年版，第47—48页。

[22]茅盾：《中国神话研究ABC》，上海古籍出版社1999年版，第8页。

[23]茅盾：《茅盾全集》（第30卷），人民文学出版社2001年版，第37页。

[24]陆侃如、冯沅君：《中国诗史》（上册），人民文学出版社1956年版，第48页。

[25]陆侃如、冯沅君：《中国诗史》（上册），人民文学出版社1956年版，第48页。

[26]林岗：《二十世纪汉语“史诗问题”探论》,《中国社会科学》2007年第1期。

[27]《越绝书·记宝剑》风胡子谓：神农氏为代表的原始时代“以石为兵”，黄帝氏为代表的五帝时代“以玉为兵”，夏禹氏为代表的夏商周三代“以铜为兵”，而他所处的以楚昭王为代表的春秋战国“以铁为兵”。

[28][美] 张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第484—496页。

[29]侯外庐：《中国古代社会史论》，河北教育出版社2000年版，第30页。

[30]江林昌：《夏商周秦汉时期宇宙生成类“图书”的阅读与分析》,《国学研究》第二十一卷，北京大学出版社2008年版。

[31]江林昌：《图与书：先秦两汉时期有关山川神怪类文献的分析》,《文学遗产》2008年第6期。

[32]江林昌：《〈商颂〉 作于商代的考古印证与 〈夏颂〉 〈虞颂〉 存于 〈天问〉 的比较分析——兼论先秦秦汉时期的“图”与“书”》,《华学》第九、十合辑，紫禁城出版社2008年版。

[33]江林昌：《论虞代文明》,《东岳论丛》2013年第1期；《远古部族文化融合创新与 〈九歌〉 的形成》,《中国社会科学》2018年第5期；《甲骨文与 〈商颂〉》,《福州大学学报》2010年第1期；《史墙盘与“商颂”》,《华学》第八辑，紫禁城出版社2006年版。

[34]江林昌：《诗的源起及其早期发展变化》,《中国社会科学》2010年第4期。

[35]江林昌：《远古部族文化融合创新与 〈九歌〉 的形成》,《中国社会科学》2018年第5期。

[36]江林昌：《楚辞与上古历史文化研究》，齐鲁书社1998年版，第10、11章。

[37][古希腊] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第102页。

[38]朱光潜：《西方美学史》，人民文学出版社1979年版，第42页。