第二节
奇险诗创作高潮形成的地域原因和思想基础
中唐奇险诗风发展的第三个阶段，也就是高潮时期，约从贞元末到元和九年。不仅韩愈和孟郊在此期间创作了大量奇诗，而且以奇险诗风著称的卢仝、李贺、贾岛等诗人也都在元和前期与韩、孟相识，并在长安、洛阳诗坛上获得声名，形成一股尚古求奇的强大声势。这一时期奇险诗创作迅速达到高潮，首先与一批创作倾向相同的尚奇诗人陆续会聚到长安、洛阳，尤其是在洛阳有相对稳定的一段交游生活有关。
贞元末韩愈在被贬阳山以后，写作了不少奇险的长篇古诗，开始形成其独特的雄怪诗风。永贞元年八月，宪宗即位后，韩愈量移江陵。元和元年六月自江陵回京任国子博士，这期间有多篇五七言古诗描写和回忆其贬谪经过和沿途见闻。诗人为怨愤之情所激发，将湘中到岭南的山水妖魔化，以影射自己的政治处境，可说是因贬谪而进入了奇诗创作最初的高峰期。回到长安后与张籍、张彻、孟郊等会合京师，作《会合联句》，回顾昔日离别今日会合的悲喜之情。四人共三十四韵，用二肿韵一韵到底，对蛮荒“鬼窟”的恐怖险恶极尽形容之能事，雄奇激越，新峭宏肆，充分展现了这群复古同道一起用奇诗向社会宣示自己“剑心知未死，诗思有孤耸”的桀骜意气[64]。
《会合联句》仿佛标志着奇险诗风成为群体追求的开始。此后几年，奇诗的爱好者接踵而来，在长安和洛阳与韩、孟会合。元和元年，韩愈与孟郊同游终南山[65]，写出了穷极百怪的代表作《南山诗》，又与孟郊和张籍等一起，写作了《纳凉联句》《同宿联句》《雨中寄孟刑部几道联句》《秋雨联句》《城南联句》《征蜀联句》等长篇联句，最长的《城南联句》达一百五十韵。这批联句的作者均以韩、孟为主，二人僻搜巧炼，排空生造，惊人之句层出不穷，如韩、孟自己所说：“窥奇摘海异，恣韵激天鲸。肠胃绕万象，精神驱五兵。”“大句斡玄造，高言轧霄峥。”[66]其风格之纵横怪变，更甚于各自的作品。尤其是孟郊，平时多数诗篇的语言以平易为主，而在联句里，则和韩愈一样难词险韵手到擒来，笔力与韩愈相敌。这些联句不但促使他们竞相追逐，争奇斗险，对于扩大奇险诗风的社会影响产生了重要作用，同时也标志着韩愈、孟郊的奇诗创作进入了新的高峰期。
元和元年末或次年，孟郊为郑余庆奏授水陆运从事试协律郎，定居洛阳，韩愈以国子博士求分司东都，四年又为都官员外郎分司东都，五年冬为河南令，次年虽一度入京任职方员外郎，但七年又贬国子博士分司东都，直到八年改比部郎中、史馆修撰才又入长安。因而自元和二年以来六七年间，多数时间与孟郊同在洛阳。其他诗人也因不同原因陆续来到洛阳，韩愈和这些诗人相互呼应，一起创作了多篇震惊诗坛的怪诗，形成一个交游密切、引人注目的创作群，遂使以韩愈为首的群体性的奇险诗风达到了高潮。如皇甫湜于元和元年中进士，元和三年登贤良方正、能言极谏科，因言论激切被贬陆浑县尉。因陆浑位于洛阳西南，距离较近，因而得以与韩愈过从，是年冬天作《陆浑山火》，韩愈遂作《陆浑山火和皇甫湜用其韵》，成为他继《南山诗》之后的另一篇以奇险著称的名作。刘叉也于元和二年结识孟郊，又于三年谒见韩愈，并作《冰柱》《雪车》等诗，《新唐书·韩愈传》谓“出卢仝、孟郊右”，显然也是指其险怪更超过卢、孟。李贺于三年自昌谷至洛阳，以诗谒见韩愈，韩愈为其举进士而作《讳辩》。李贺遂在洛阳参加河南府试。韩愈于元和四年和樊宗师、卢仝一起从洛阳到少室拜访李渤。卢仝将卜居洛阳，五年春回扬州搬家，载书归洛阳，八月作著名的《月蚀诗》，尤为怪奇，韩愈也作诗仿效。此后卢仝又与马异结交，与孟郊、韩愈同在洛阳，直到七年或稍后病卒[67]。贾岛也在元和五年冬到长安投谒张籍，次年春由长安到洛阳谒见韩愈、孟郊，随孟郊学古诗。又随韩愈入长安，冬归范阳。七年又返长安，与张籍为邻。元和九年孟郊被郑余庆辟为参谋，试大理评事，八月在赴任途中暴病而亡。此后元和十一年李贺又自潞州返昌谷病故。卢仝、孟郊、李贺的去世标志着这一奇险诗歌创作的高潮期基本结束。韩愈晚年随着官职越升越高，不再热衷于奇诗的创作。贾岛则与姚合、张籍、无可等交往，主要写作五律，诗风转向清僻。到长庆四年韩愈去世，中唐尚奇诗风便退出诗坛。尽管在晚唐尚有一些余波，但作为一个阶段性的创作现象已成为历史。
中唐奇险诗风在元和初以后的九年间达到高潮，固然是因为韩、孟这一期间多数时间生活在洛阳，因地域之便吸引了一批尚奇诗人，形成了奇诗创作的交游圈；但最根本的还是其复古理念的一致。他们之中除了韩愈晚年成为达者以外，其他多为终生沉沦于“贫官”“卑官”的贫贱士人，有的甚至失去了进仕的资格。相同的潦倒境遇使他们对社会的势利和不公具有更为强烈的感受。因而恢复清明公道的纯古社会，成为他们共同的幻想。其不平之气看似只是为个人的落魄遭际所发，但实际上所有的牢骚都指向颓弊的浮俗，所以他们的诗集中充斥着“古心”“古乐”“古吟”“古文”“古风”“古交”这类的语词。以此作为批判现实的标准，使他们更感到自己所受的种种轻侮和冷遇都是浇薄世俗对有道君子的压迫。而他们所理想的古道的核心价值也不外乎元结早就提出的公直、忠信、退让、仁义、耻杀等理念，只是在诗中处处以“古”与“俗”相对比的方式做了更明确的表述，与元结主要在古文中论述有所不同而已。
生活在藩镇叛乱此起彼伏的中唐，复兴古道首先需要一个德化的太平治世，因此这一群体的士人对于“帝王理乱之道”都有深切的关注。例如孟郊希望天子能以盛德致太平盛世：“天念岂薄厚，宸衷多忧焦。忧焦致太平，以兹时比尧。”[68]而太平盛世当以仁义为先，效法尧舜，休兵止杀：“尧舜宰乾坤，器农不器兵。”[69]“以兵为仁义，仁义生刀头。刀头仁义腥，君子不可求。”[70]只有以德教化，才能达致“君臣逸雍熙，德化盈纷敷”[71]的理想治世。而要以仁义为先，君子就负有忠君报国的责任：“壮士心是剑，为君射斗牛。朝思除国雠，暮思除国雠”[72]，“犹闻汉北儿，怙乱谋纵横”，“岂无感激士，以致天下平”[73]。韩愈与孟郊一样，“生平企仁义，所学皆孔周”[74]，并与孟郊互勉：“苟能行忠信，可以居夷蛮。嗟余与夫子，此义每所敦。”[75]在汴州兵乱之后，面对“天下兵又动，太平竟何时？谟者谁子？无乃失所宜。前年关中旱，闾井多死饥。去岁东郡水，生民为流尸”[76]的现实，他慷慨陈词：“报国心皎洁，念时涕汍澜。”“排云叫阊阖，披腹呈琅玕。”[77]虽然“无由至彤墀”，却“刳肝以为纸，沥血以书辞，上言陈尧舜，下言引龙夔”[78]，还劝导张建封：“当今忠臣不可得，公马莫走须杀贼。”[79]希望这个时代能够“德风变谗巧，仁气销戈矛”[80]。当他走上仕途以后，也确实以其两次直言被贬的经历践行了君子的忠信之道，而且敢于孤身直入叛乱的王廷凑军中，以忠节大义面谕镇州乱军，可称古诤臣的榜样。而卢仝认为“天生圣明君，必资忠贤臣。舜禹竭股肱，共佐尧为君”，但现在“可怜万乘君，聪明受沉惑”[81]。所以他虽为布衣，却要为“天公行道”除害，自称“地上虮虱臣仝，告诉天皇，臣心有铁一寸，可刳妖蟆痴肠”，“敢死横干天，代天谋其长”[82]，表现了为君清除“大恶”的忠勇胆气。李贺同样表达过“吾将噪礼乐，声调摩清新。欲使十千岁，帝道如飞神”[83]的愿望，即“作为雅颂以歌咏休明之德”[84]，使帝道为万年所仰。他借伶伦正音律之事感叹古律湮没，而“无德不能得此管，此管沉埋虞舜祠”[85]，也同样是说明要有虞舜之德，才能重聆古乐，复兴古道。
与元结一样，奇险诗人群体标举直道，视贪竞、巧谄、邪曲为污浊之源。如孟郊鄙视这“人心忌孤直，木性随改易”的“近世”[86]，崇尚“弦贞松直”的“古风”[87]。由于“好人常直道，不顺世间逆。恶人巧谄多，非义苟且得”，“君子大道人，朝夕恒的的”[88]，因而只能“守淡遗众俗”，“方全君子拙”[89]。拙直的君子无法与众俗共处，正是因为这贪婪竞争的名利场，使淡泊退让的君子无处容身：“奈何贪竞者，日与患害亲。”[90]“始知喧竞场，莫处君子身。”[91]“秦俗动言利，鲁儒欲何丐？”[92]但即使如此，他仍然坚信“君子山岳定，小人丝毫争。多争多无寿，天道戒其盈”[93]，表示“直气苟有存，死亦何所妨”[94]，“有骨不为土，应作直木根”[95]。韩愈初入仕途，便已深感“君门不可入，势利互相推”[96]，“人情忌殊异，世路多权诈”[97]。不久又因“直道败邪径，拙谋伤巧诼”[98]而被贬岭南，因而他对谗夫“巧谮”切齿痛恨，恨“不能刺谗夫，使我心腐剑锋折”[99]。又将小人比作遍地蚊蝇：“蝇蚊满八区，可尽与相格？”[100]将争名夺利的世人比作喧闹的蝉鸣：“争名求鹄徒，腾口甚蝉喝。”[101]他虽然鼓励寒士们积极仕进，但还是认为“仁者耻贪冒，受禄量所宜”[102]。卢仝更是对不仁不义、趋炎附势、黄钟毁弃、瓦釜雷鸣的世风做了全面的批判：“今人异古人，结托惟亲宾。毁坼维鹊巢，不行鸤鸠仁。鄙吝不识分，有心占阳春。鸾鹤日已疏，燕雀日已亲。小物无大志，安测栖松筠。恩眷多弃故，物情尚逐新。瓦砾暂拂拭，光掩连城珍。”[103]而且对于能否改变现状十分悲观：“假如屈原醒，其奈一国醉。一国醉号呶，一人行清高。便欲激颓波，此事真徒劳”[104]。因而不由得哀叹：“人钩曲，我钩直，哀哉我钩又无食。文王已没不复生，直钩之道何时行。”[105]李贺因避父名讳而不得举进士，深感“学为尧舜文，时人责衰偶”[106]的自己和陈商等寒士无路可走。这种不公遭际，使他深感天地间到处都是吃人的鬼蜮：“天迷迷，地密密，熊虺食人魂。雪霜断人骨。嗾犬唁唁相索索，舐掌偏宜佩兰客。”[107]贾岛把“喧喧徇声利，扰扰同辙迹”[108]的俗世比作“暗室”[109]，认为世俗之人恶直喜曲：“曲言恶者谁，悦耳如弹丝。直言好者谁，刺耳如长锥。”[110]感叹古言在今时缺乏知音，常为俗言搅浑：“真集道方至，貌殊妒还多。山泉入城池，自然生浑波。今时出古言，在众翻为讹。有琴含正韵，知音者如何？”[111]因而他非常推崇陈商坚持在荆棘丛中探寻古道：“古道长荆棘，新歧路交横。君于荒榛中，寻得古辙行。”[112]总之，在这些具有代表性的奇险诗人心目中，颓俗和古风之间的对立主要体现为曲直、邪正、巧拙、浊清、贪廉、争让之间的对立，这种复古理念的内涵与元结完全是一脉相承的。
在标举忠信、仁义、正直、廉退的同时，这批诗人更进一步申述了君子交友之道。由于身处贫贱的君子进则需要贤人的赏识和荐引，退则需要同道知音的鼓励和慰藉，他们特别推崇真正的友道。而世俗的重利轻义、好妒多谤，也成为直接伤害古道君子的歪风邪气。孟郊常常慨叹“结交非贤良，谁免生爱憎”[113]，“结交若失人，中道生谤言”[114]，“古人结交而重义，今人结交而重利”[115]。韩愈在仕途中几起几落，对“朋交日凋谢，存者逐利移”[116]感触尤深。贾岛也反复强调交友要“上不欺星辰，下不欺鬼神。知心两如此，然后何所陈”，“掘井须到流，结交须到头”[117]，“君子忌苟合，择交如求师”[118]。卢仝则写了《门箴》申明自己的交友观：“贪残奸酗，杀佞讦愎，身之八杀。背惠、恃己、狎不肖、妒贤能，命之四孽。有是有此予敢辞，无是无此予之师，一日不见予心思。思其人，惧其人，其交其难，敢告于门。”[119]他还在《与马异结交诗》中直言：“平生结交若少人，忆君眼前如见君。青云欲开白日没，天眼不见此奇骨。”[120]平生结交之所以少，是因为君子不能苟合，而世上像马异这样的奇骨又往往被埋没。由此反过来也可以见出他们肯于交往的都是自己的同道，这就自然促使像他们这样的奇骨走到了一起。
当然与元结相比，这些诗人对于儒家古道的理解更为纯粹，君子道德经过他们的纯化，淘汰了所有的杂质。韩愈力排杨朱、墨子以及佛教和道教，是众所周知的。因为他认为佛和道都违背了人伦常理，同样是世风不古的根源。成仙之说固然是欺诳无知的世人：“神仙虽然有传说，知者尽知其妄矣。圣君贤相安可欺，干死穷山竟何俟。”[121]佛教更是扰乱中华秩序：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”[122]孟郊、卢仝虽然和僧人道士都有来往，难免应酬赠答，但孟郊也曾讽刺“岂知黄庭客？仙骨生不成”[123]，《求仙曲》尤为尖锐：“仙教生为门，仙宗静为根。持心若妄求，服食安足论？”[124]指出道家原以清静为本，然而企图靠服食丹药以求长生，实在是痴心妄想。卢仝则直截了当地规劝沈山人“莫合九转大还丹，莫读三十六部大洞经”[125]，“太上道君莲花台，九门隔阔安在哉？呜呼沈君大药成，兼须巧会鬼物情。无求长生丧厥生”[126]。而且当山人“示我插血不死方”时，毫不客气地拒绝：“肉眼不识天上书，小儒安敢窥奥秘。”[127]对于另一位“敲骨得佛髓”的名僧含曦上人，卢仝的态度和韩愈一样，嫌其谈论“聒人耳”，劝他“假如慵裹头，但勤读书史”。但这位名僧还热衷于“封灶养黄金，许割方寸匕”，卢仝的回复却是：“药成必分余，余必投泥里。”[128]其口气之决绝令人捧腹。李贺诗中虽然颇多仙鬼神巫的想象，但是他并不相信长生求仙之事：“神君何在，太一安有？”“何为服黄金，吞白玉？谁是任公子，云中骑白驴？刘彻茂陵多滞骨，嬴政梓棺费鲍鱼。”[129]相比之下，天宝、大历提倡古道的诗人虽然奉儒，却对仙道佛教都有兴趣，元结的《望仙府》《橘井》等篇仍然向往着“诣仙府兮从羽人，饵五灵兮保清真”[130]。顾况更是最后被授上清道箓，成为道士。因而韩、孟一派诗人虽然大体上继承了元结以来复古思潮的核心理念，但更进一步理清了古道的内涵，排斥世俗、捍卫古道的决心和态度也更为坚决。
综上可见，这派诗人所反复阐述的古道，都是指向当时风俗的败坏，而且一致认为要从根本上复兴古道，只有继承圣人，修教设化。如韩愈《本政》说：“闻于师曰：‘古之君天下者，化之不示其所以化之之道；及其弊也，易之不示其所以易之之道。政以是得，民以是淳。’”[131]认为只有恢复西周的盛德，才能使凤凰和鸣，时俗安康：“昔周有盛德，此鸟鸣高冈”，“闻者亦何事？但知时俗康”[132]。孟郊也盼望着“谁能嗣教化，以此洗浮薄”[133]。卢仝借放鱼一事，称赞“刺史自上来，德风如草铺。衣冠兴废礼，百姓减暴租。豪猾不豪猾，鳏孤不鳏孤”，只是遗憾“刺史官职小，教化未能敷”[134]。他的理想是“吾若有羽翼，则上叩天关。为圣君请贤臣，布惠化于人间”[135]。因而他们理解的教化，不仅仅是《诗大序》所说“美教化，移风俗”，以及汉儒诗教说所主张的美刺讽喻说，而且是以上古的道德理想为标准，从根本上恢复淳朴的社会风俗。
为实现终极的复古理想，他们又比元结更明确地强调了得道君子在设教修化中的重要责任，并据此阐明了贤人君子应当得其位的理由。关于士与教化的关系，董仲舒早就说过：“故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”[136]养士，当然是要为朝廷所用，朝廷倘若不能识贤用士，教化就无法施行。因而贤人君子能否为朝廷进用，能否在位行道，便关系到教化的根本。孟郊在《吊元鲁山十首》其六里更透彻地说明了这个道理：“言从鲁山宦，尽化尧时心。豺虎耻狂噬，齿牙闭霜金。竞来辟田土，相与耕嵚岑。常宵无关锁，竟岁饶歌吟。善教复天术，美词非俗箴。精微自然事，视听不可寻。因书鲁山绩，庶合箫韶音。”[137]元鲁山作为古道君子的楷模，他的仕宦可使百姓之心都化为尧舜之民心；可使豺狼虎豹都以吃人为耻，不再作恶；可使人人竞相开辟田地，耕耘山岭；可使百姓夜不闭户，终年歌吟。这就自然以善教恢复天道，以颂美之词替代诫俗之箴。所以鲁山的政绩，被之管弦就是合乎舜乐的雅音。孟郊通过赞美元德秀，具体地说明了他所理想的教化的内涵及其与古道君子从政的关系，乃至如何实现大雅颂声的问题。正因如此，这些德才兼备的贫贱之士可以理直气壮地将自己的干求仕进视为君子行道，如韩愈所说：“自古圣人贤士皆非有求于闻用也。闵其时之不平，人之不乂，得其道，不敢独善其身，而必以兼济天下也。”[138]也就是说，贤人君子并不为自己求闻达，而是因为能得兴化之古道，就必须兼济天下，不能只顾独善其身。根据这一逻辑，他们的仕进就不仅仅是关乎个人功名富贵的问题，而是关系到天下能否化成的本源。
由于这些诗人自觉赋予古道君子以修教兴化的责任，而贤人又常因不合流俗而穷困潦倒，无法实现其复古行道之志，于是他们自然将个人的怀才不遇视为世俗对君子的迫害。如孟郊所说“顾余昧时调”，“俗窄难尔容”[139]。但即使俗流汹涌，也决不随波逐流，而是心甘情愿终生承担古道的重任：“黄河倒上天，众水有却来。人心不及水，一直去不回。一直亦有巧，不肯至蓬莱，一直不知疲，唯闻至省台。忍古不失古，失古志易摧。”“诗老失古心，至今寒皑皑。古骨无浊肉，古衣如藓苔。劝君勉忍古，忍古销尘埃。”[140]诗人认为不古的人心犹如倒退的众水，能一直淹到台省。而担荷古道的君子则要从里到外始终不失古心[141]，保住古骨不生浊肉。因为一旦失去古心，志气就容易被摧毁。只要至死坚守古道，终可消除世俗的尘埃。总之，这些诗人不但将古道君子和颓靡世俗的尖锐对立强调到前所未有的程度，而且对时俗的挤压和谗害也具有前所未有的敏感，这就使他们在命运的哀叹和对流俗的反抗中激发出种种奇想。这种坚持“忍古不失古”的自觉意识就是尚奇之风在中唐古诗中产生的思想基础。