第三节
“补元化”的哲学思考和创作理念
孟郊称元德秀是“补元化”[142]的贤人，李贺在《高轩过》里称赞韩愈和皇甫湜“笔补造化天无功”[143]，卢仝也曾写到女娲补天不用心，以致上苍招马异来“补元气”[144]，从字面上看，意思大致类似，都是认为造化元气不足，须人工来弥补。论者一般都举李贺此句为例，说明奇险诗派构思鬼斧神工的特点。这固然不错，但若联系其语境来看，还可以发现“补元化”的说法包含着这些诗人对古道的更深刻的哲理思考，以及由此而派生的独特的创作理念。而从这两方面的内涵又可见出中唐奇险诗人的复古思想与天宝、大历年间的复古诗人之间最重要的差别，正是中唐诗人在诗歌中自觉追求奇特表现的根本原因所在。
“补元化”之说是孟郊在《吊元鲁山十首》[145]中提出来的。对于元德秀高尚道德的示范意义，元结虽然已经特别指出，但他主要是“以元大夫德行遗来世清独君子，方直之士”，视之为后世士大夫修身立德的榜样。孟郊则将元德秀树为贤人君子的典范，系统地阐发了君子与天道的关系，将君子修身立德和能否行道的问题提高到哲学层面来思考。其一说：“搏鸷有余饱，鲁山长饥空。豪人饫鲜肥，鲁山饭蒿蓬。食名皆霸官，食力乃尧农。君子耻新态，鲁山与古终。天璞本平一，人巧生异同。鲁山不自剖，全璞竟没躬。”诗人首先将鲁山的穷困与那些凭借虚名和权势的官僚富豪加以对比，前者如尧舜之农力耕求食，却只有蓬蒿填腹，终年饥饿；后者如鹰鸷搏击，猎杀凡鸟，不但常有余饱，更是饫甘餍肥。然而鲁山作为君子，耻于趋时务新，终生独守古道。璞玉天生自然均一，经人工雕琢才会造成异同。鲁山不求自剖巧琢，所以能保持本真直至没世。这就从天人关系的角度指出新态与古道的对立，君子保持天璞，反对人巧，贫贱不移，才能独与古终。其二承接其一“鲁山不自剖”，说明“自剖”对社会的危害：“自剖多是非，流滥将何归。奔竞立诡节，凌侮争怪辉。五常坐销铄[146]，万类随衰微。以兹见鲁山，道蹇无所依。”大朴自剖便产生是非[147]，风气亦泛滥流荡无所归依。人们为追求名利而奔走竞争，不顾操守，互相欺凌。伦理纲常因此被毁，万物随之衰微，由此可知鲁山为何困窘无依。据《新唐书·元德秀传》，元德秀曾作《蹇士赋》以自况。孟郊诗强调其“道蹇”，不仅仅是指其个人时乖命蹇，更是要说明君子道蹇是因为天下歪风邪气泛滥成灾。其三进一步申述道蹇的根本原因：“君子不自蹇，鲁山蹇有因。苟含天地秀，皆是天地身。天地蹇既甚，鲁山道莫伸。天地气不足，鲁山食更贫。始知补元化，竞须得贤人。”诗人认为君子不会因为自己而困顿，鲁山的道蹇另有其因。《礼记·礼运》说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[148]倘若人人皆含天地之秀，自然都属于天地之身。天地既然困窘至极，鲁山之道也就无处可伸。天地之气不足，鲁山之食更加匮乏。而天地之蹇是因为世俗风气流滥无所归依，既然只有贤人能保持“不自剖”的“天璞”和“大朴”，始终饱含天地之秀气，那么要想补足元化，就必须求得贤人。这三首诗通过步步申论，自成逻辑地提出了“补元化”的理念，以及只有贤人才能补天的结论。这就将君子道蹇归因于天地之蹇，将贫贱士人的困顿关联到元化大道的哲理层面，也将贤人君子在天人关系中的地位提升到前所未有的高度。
以下七首诗分别从几方面发挥其三的意思。其四说：“贤人多自霾，道理与俗乖。细功不敢言，远韵方始谐。万物饱为饱，万人怀为怀。一声苟失所，众憾来相排。所以元鲁山，饥衰难与偕。”这一首从贤人立身之道说明其为何饥衰：贤人往往深自埋藏，所守之道与世俗乖违，他不计细功小利，只求远韵雅音。他以万民之饥饱为饥饱，以万民之思虑为思虑。所以动辄即遭世人排斥，只能困于饥衰，难与俗流相偕。可见秉受元化之气的贤人君子具有民胞物与的博大胸怀，这却正是他不能为俗众接受的原因。其五紧承上首之意：“远阶无近级，造次不可升。贤人洁肠胃，寒日空澄凝。血誓竟讹谬，膏明易煎蒸。以之驱鲁山，疏迹去莫乘。”君子虽有远怀，但无近便的梯级可以升阶。贤人因饥饿而肠胃空空，洁净得犹如寒日映照澄水。贤人的血誓竟无法实现，贤人的光亮如灯膏自煎。所以要想追赶鲁山，其稀疏的足迹实难找寻。这一首指出贤人既有远抱，自当大用，但只能像鲁山这样空有报国为民的誓言，徒自煎熬。“贤人”两句字面上是形容其饥肠空寒之状，但又令人联想到贤人肠胃清洁，天空才能光明澄净。其实是再次以人与天相应，强调了贤人为天地之身、可“补元化”的意思。
鲁山未能登上远阶，但做过县令，因此其六“言从鲁山宦”就专讲他在鲁县实施教化的政绩，具体说明了贤人君子“善教复天术，美词非俗箴”的重要作用。善教能恢复天道，能使歌颂王化之美词流播俗世，这就是贤人“补元化”的具体表现。所以对鲁山功绩的书写与箫韶这样的舜乐是相符的。其七由“箫韶音”自然带出元鲁山集乐工歌《于于》被玄宗赞为“贤人之歌”的故事：“箫韶太平乐，鲁山不虚作。千古若有知，百年幸如昨。谁能嗣教化，以此洗浮薄。君臣贵深遇，天地有灵橐[149]。力运既艰难，德符方合莫。名位苟虚旷，声明自销铄。礼法虽相救，贞浓易糟粕。哀哀元鲁山，毕竟谁能度！”教化的根本目的是实现王化之治，让民间响起歌颂太平的尧舜之乐。这一首说到元鲁山作乐，本于他曾经作乐的事实。《旧唐书·元德秀传》载鲁山曾著《季子听乐论》和《蹇士赋》，李华《三贤论》谓元德秀“以为王者作乐颂德，殷荐上帝，以配祖考，天人之极致也。而词章不称，是无乐也，于是作《破阵乐词》。是乐也，协商周之《颂》。推是而论，则见元之道矣”[150]。其《元鲁山墓碣铭并序》又提及元德秀“所著文章，根元极则《道演》，寄情性则《于于》，思善人则《礼咏》，多能而深则《广吴公子观乐》”[151]。按此说法，元鲁山作《破阵乐》，是王者颂德之乐，这种乐可配商周颂声，用于奉献上帝，便达到了天人和谐的极致。联系其所作《礼咏》以及《季子听乐论》等文，可见元鲁山的乐教观主要是发挥吴季札的观念，视大雅为“文王之德”，颂为“盛德之所同”，小雅为“周德之衰”[152]，则“元之道”主要还是盛唐制礼作乐的教化观念。孟郊在这一根本观念上仍然继承了元德秀之道，只是他的关注重心在如何继承教化以清洗浇薄浮俗的问题上。他认为关键在君臣能深度遇合，也就是贤人君子能被君王信任重用，这才能给天地装上鼓风箱，使其具有运转的动力。现在国家运转艰难，须以德治，使鬼神感通[153]，天人和谐。贤人如果不得名位，则声教文明自然销毁。即使用礼法相救，终究易使贞正之道掺进糟粕。这与元结所说“大道清粹，滋于至德，至德蕴沦而人自纯”意思一样，教化要以“布德行化”为上，用礼用法均在其次。这一首说清了贤人君子要“补元化”必须得其位，君臣深相遇合，才能使天地获得正常运转的动力。
关于天人关系的讨论，是先秦以来哲学思想中的一个大问题。天道尊严，敬天地畏鬼神，是在上古就形成的一种重要文化观念。如果说先秦诸子中还有不同的声音，如荀子所说“明于天人之分”，还是指“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”，也就是说“治乱非天”，“天有常道”[154]，不受人事影响，那么自汉武帝独尊儒术以来，明天人之际、通古今之义，就成为此后儒者所追求的学养[155]。尽管像王充这样的思想家仍然坚持认为天道自然无为：“黄、老之家，论说天道，得其实矣。”[156]但是很多儒者都接受了“天人同心”[157]“天人合德”“天人同道”[158]的思想。董仲舒曾对武帝全面阐述过天人相与和礼乐教化的关系：“《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”意为天心见人道之败，能出灾害怪异加以警告，可知天人同心。而所谓道，即适合于治理国家之路，就是仁义礼乐。即使圣王没世，只要遵循其道，实行礼乐教化，仍可长治久安。而礼乐与教化的关系则是：“教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。”[159]颂德之乐可以移风易俗，所以教化又须以制礼作乐相配合。孟郊对于元鲁山的讴歌均本于这些思想。他曾在给常州卢使君论养生的书信里说：“道德仁义，天地之常也。”“道德仁义之言，天地至公之道也。君子著书期不朽，亦天地至公之道。”[160]“天之与人，一其道也”，“君子之道岂易哉，敢不法天而行身乎？所以君子养其身，养其公也”[161]。道德仁义是天地至公之常道，也是君子所守之道，所以天人同道。君子立身行事以天为法，养生也是为养公，这是君子可以“补元化”的基本理据。只是他借汉儒所说“天人同道”的意思，进一步将人道和天道等同视之，认为天地道蹇就是君子之道不伸的根本原因，这就充分证明了贤人“补元化”的必要性，因此孟郊的天人观就是社会观。然而从天道的高度来审视君子道蹇对天地元气的危害，提升君子“善教复天术”的重要意义，就比天宝、大历诗人致力于提倡兴教修化更有力地证明了贤人君子在天人关系中的至高地位。所以《吊元鲁山十首》后三首在歌颂“当今富教化，元后得贤相”的同时，强烈要求朝廷“光洗”“幽埋”，旌表元鲁山，再次强调元鲁山之“廉让”、孝义“事出古表”，可“母万物”的感化力。而旌表鲁山的目的，最后还是归结于能让像孟郊这类“目断丹阙”的“二三贞苦士”得到朝廷的“嘉招”。
韩愈、卢仝、李贺等人也都以不同的表达方式阐发了近似的“天人同道”观念。韩愈在《原人》中曾将天道、地道和人道加以比拟：“天道乱，而日月星辰不得其行；地道乱，而草木山川不得其平；人道乱，而夷狄禽兽不得其情。”[162]《后廿九日复上书》称周公为辅相，使“天下之贤才皆已举用，奸邪谗佞欺负之徒皆已除去。四海皆已无虞。九夷八蛮之在荒服之外者，皆已宾贡。天灾时变、昆虫草木之妖，皆已销息。天下之所谓礼乐刑政教化之具，皆已修理。风俗皆已敦厚，动植之物、风霜雨露之所霑被者，皆已得宜。休征嘉瑞、麟凤龟龙之属，皆已备至”[163]，所描述的就是周公的“辅理承化之功”使天道、地道均与人道相合的理想治世。柳宗元《天说》引韩愈《天论》说“人之坏元气阴阳也亦滋甚”，“吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也”，提出能够除掉那些破坏天地阴阳元气的人，就有功于天地了，其实就是指要让周公这样的贤人来除去那些祸害天地之道的奸邪谗佞之徒，这正是贤人“补元化”的一种方式。所以柳宗元说韩愈这番议论“诚有激而为是耶？”[164]韩愈《通解》又称“五常之教，与天地皆生”，许由、龙逄、伯夷“是三人俱以一身立教，而为师于百千万年间，其身亡而其教存，扶持天地，功亦厚矣！”[165]五常之教与天地共生，贤人能以身立教，其教长存即可扶持天地。“君子法天运，四时可前知”[166]，君子既然以天运为法则，其教化自可“复天术”，这也是“补元化”的一种方式。这就更透彻地解释了孟郊所说“始知补元化，竞须得贤人”的意思。卢仝索性将天公比作人：“皇天要识物，日月乃化生。走天汲汲劳四体，与天作眼行光明。此眼不自保，天公行道何由行”，“吾恐天似人，好色即丧明”。而“黄帝有二目，帝舜重瞳明，二帝悬四目，四海生光辉”[167]，可见他所说的天道还是人道。《观放鱼歌》称赞常州刺史贤良仁义，说“天地好生物，刺史性与天地俱”[168]，又说明贤人不仅含有天地之秀，更具天地之性。李贺虽然很少在诗里直述修教兴化之理，但也常常从“贞苦士”的境遇出发，质疑天公：“男儿屈穷心不穷，枯荣不等嗔天公。”[169]《高轩过》称赞韩愈和皇甫湜“二十八宿罗心胸，元精耿耿贯当中，殿前作赋声摩空，笔补造化天无功”[170]，虽是谀美之词，但这里化用《后汉书·郎传》“元精所生，王之佐臣”[171]之意，同样是本于贤人“皆是天地身”的观念，只有能将星辰罗于胸中，包含天地精气的君子，才能“笔补造化”。
综上所论，“补元化”之说是韩、孟、卢、李等诗人对汉儒“天人同道”观的发挥，此说将天宝、大历诗人的“修教兴化”说提升到天人关系的哲理层面，以人道比拟天道，强调了贤人君子修复天道的重要作用。虽然这只是将儒家任人用贤思想的重要性夸张到极致，思想创新的意义不大，但是由于将天道看成被祸害、需修补的对象，实际上颠覆了天的神秘性和神圣性，对于这批诗人的诗歌创作理念的变化却有重大的影响。
“补元化”的理念，首先认定元化之气不足，天地缺乏运行的动力，根源在于风俗衰薄，这就促使诗人们将社会中的各种污浊不平都与天道之乱联系起来，如孟郊所说：“人心既不类，天道亦反常。”[172]从而在抒发怨愤之气时，将社会人事与天地变化相对应，联想到天地鬼神的秩序错乱，产生种种奇特的构思。所以他因落第感受不到春天，便埋怨“时令自逆行，造化岂不仁”[173]。君子遭遇毁谤，便感叹：“人间少平地，森耸山岳多。”[174]“太行耸巍峨，是天产不平；黄河奔浊浪，是天生不清！”[175]韩愈被贬阳山，他愤而问天：“何言天道正，独使地形斜？”[176]甚至家门口一条寒溪冻死了鱼鸟，也使他联想到“因冻死得食，杀风仍不休”[177]，“常闻君子武，不食天杀残”[178]。而当天空放晴时，他想到的则是“天谗徒昭昭，箕舌虚龂龂。尧圣不听汝，孔微亦有臣。谏书竟成章，古义终难陈”[179]。天谗星为卷舌六星之一，此六星“主口语以知谗佞”[180]，箕星主口舌[181]，二星皆喻搬弄是非的谗佞小人。可见天色清明令他想到尧圣，见星象又想到天帝身边的谗人。三峡在他笔下，更成了人间地狱，急湍旋涡就像露着牙齿的妖怪，等着吞噬逐客：“沙棱箭箭急，波齿龂龂开。呀彼无底吮，待此不测灾。”[182]两岸峭壁能戳碎日月，犹如怪异的古剑：“上仄碎日月，下掣狂漪涟。”[183]“怪光闪众异，饿剑惟待人。老肠未曾饱，古齿崭岩嗔。”[184]峡中深潭藏龙潜怪，喷着毒波腥涎：“峡螭老解语，百丈潭底闻。毒波为计较，饮血养子孙。”[185]峰头石棱剸割日月，峡底潜石如齿相锁：“峡棱剸日月，日月多摧辉。”“潜石齿相锁，沉魂招莫归。”[186]这些描写都形象地以三峡之险恶恐怖诠释了“地道乱，而草木山川不得其平”的道理，而地道之乱正是因为“谗人峡虬心”[187]，“枭鸱作人语”，“能于白日间，谄欲晴风和”[188]，归根到底是人道之乱。
以天道和人事对应也成为韩愈、卢仝、李贺奇特想象的基本思路。他们各自以不同的喻象演绎着天道和地道反常的乱象，以讽刺影射人间的道德败坏和风俗浇薄，展现出“贞苦士”无路可走的困境，也生动地表达了贤人“补元化”的理想。如李贺《艾如张》将天地看成一张无形的大网：“齐人织网如素空。张在野田平碧中。网丝漠漠无形影，误尔触之伤首红。艾叶绿花谁剪刻？中藏祸机不可测。”[189]人在社会中就像野田中的黄雀，随时可能触发祸机。其含义正如《吕将军歌》所说：“圆苍低迷盖张地，九州人事皆如此。”[190]《公无出门》中，天地之间到处是毒龙猛兽恶犬，专害修德洁行之士：“天迷迷，地密密，熊虺食人魂，雪霜断人骨。嗾犬唁唁相索索，舐掌偏宜佩兰客。”而贤人“鲍焦一世披草眠，颜回廿九鬓毛斑”，并“非血衰”，也“不违天”，只是因为“毒虬相视振金环，狻猊猰㺄吐馋涎”，“天畏遭啣啮，所以致之然”[191]。连天都畏惧被这些毒兽撕咬，不敢主持公平，所以才造成这样的乱象。卢仝的《月蚀诗》因见月食而产生由自己驾着火辀去铲除月中妖蟆的奇想，使人间“再得见天眼，感荷天地力”[192]，并指责东方苍龙、南方火鸟、西方攫虎、北方寒龟以及天上诸星都不肯救天，只会害人，更突显出只有贤人才能“补元化”的大德大勇。《与马异结交诗》甚至想象神农、女娲都补不了天：“神农画八卦，击破天心胸”，“天公发怒化龙蛇，此龙此蛇得死病。神农合药救死命，天怪神农党龙蛇”。而女娲虽然“恐天怒，捣炼五色石，引日月之针，五星之缕把天补”，却“补了三日不肯归婿家。走向日中放老鸦，月里栽桂养蛤蟆”，不但没补好天，反而给日月制造麻烦。可见导致“尔来天地不神圣，日月之光无正定”[193]的原因正在各类无德无能的公卿大臣，以致空中呼唤马异这个骨鲠奇士出来补不死之元气。这两首怪诗最典型地体现了贤人“补元化”的理念对其创作思路的影响。韩愈则不但将“隆寒夺春序”的反常天气归咎于“颛顼固不廉，太昊弛维纲”[194]，以及羲和、炎帝的失职；将炭谷湫祠堂所祭祀的龙写成“鱼鳖蒙拥护，群嬉傲天顽”“群怪俨伺候，恩威在其颜”[195]的幸臣权奸；还借《汉武帝内传》中挟恩弄权、流毒生民的无赖东方朔故事揶揄纵容姑息权幸小人的王母；在《陆浑山火》中通过火神的一场盛宴，活现了上帝对势焰熏天的权臣无可奈何，不敢为水神申冤、反怕结仇火神的胆怯无能。在游览终南山时，他会由终南山的雄奇险峻联想到天道人事的正常秩序，将登高所见山脉姿态写成人间百象，得出“大哉立天地，经纪肖营腠”[196]的感慨。甚至在安慰孟郊失子之痛时，还借“推天假命”指责“日月相噬啮，星辰踣而颠”[197]，日月互相咬噬，星辰都跌扑在一起，天道乱成这样，才造成贤人的命蹇，寓意与孟郊《吊元鲁山》完全一致。这些典型的奇诗无不体现了诗人们以天道影射人事的共同思路，也是其诗歌中最富有现实批判精神的部分。
“贞苦士”们因大多数沦落下层，虽有“补元化”的理想，却在现实中根本无法实现，即使是后来成为达者的韩愈，也屡次因为企图补天之阙而被贬黜。因此实际上他们只能借文章来明道，完成“笔补造化”的梦想，如韩愈所说：“君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞以明其道。”[198]孟郊也说：“何当补风教，为荐三百篇。”[199]三百篇可补风俗教化，当然也就是“补元化”，他们自信作为贤人君子，也能写出像诗三百那样的经典之作，如孟郊《吊卢殷》所说：“圣人哭贤人，骨化气为星。文章飞上天，列宿增晶荧。前古文可数，今人文亦灵。”[200]卢殷病卒于登封县尉任上，生前与孟郊一样是“言语多古肠”的君子，孟郊将他和颜回及元鲁山相提并论，认为像他这样的贤人死后骨气必能化为星辰，文章将为列宿增光，这也是古今文人“补元化”的一种形式。于是，作为贤人政治理想的“补元化”，必然只能转化为“贞苦士”们的文学理想。由于在“补元化”的哲学理念中，诗人们没有将事天敬天畏天视为自己的责任，也没有将元化视为自然运行的大道，而是将天看作有漏洞、有缺陷、需要贤人修补才能运转的“洪炉”[201]。这就促使诗人们以各种巧妙的构思去表现天公的慵弱偏私，甚至无德无能，最大限度发挥了以诗笔摆弄造化的胆量，并自觉地到更深广的空间去探索更多自然所不能呈现的新奇事物，产生探天心、穿月窟的险怪效果，因而“补元化”的哲学理念本身就蕴含着“笔补造化天无功”的创作理念。孟郊对于这一点说得很清楚：“天地入胸臆，吁嗟生风雷。文章得其微，物象由我裁。宋玉逞大句，李白飞狂才。苟非圣贤心，孰与造化该。勉矣郑夫子，骊珠今始胎。”[202]诗人可将天地纳入自己的胸臆，吁嗟之间笔底就可产生风雷。文章最能探得天地之道的深奥和精微，万物万象均由我在心中熔裁。宋玉的大句，李白的狂才，均可斡旋造化，直冲霄汉[203]。如果不具有与天地同道的圣贤之心，谁能使诗人的制作具备造化的元气[204]？因而孟郊勉励郑鲂，要以骊龙颌下取明珠的探险精神去创作文章。这首诗说透了以“补元化”的圣贤之心胚胎天地、熔裁万象的创作过程，以及这种大制作可以使造化该备的原因。
秉持这样的创作理念，韩、孟等诗人虽然身处穷贱困境，时时感受着世俗的凌侮，精神却动辄飞到四海八荒，俯瞰古往今来的变迁，将“补元化”的高远理想化为“笔补造化”的奇特想象。孟郊可使“狂笔自通天”，“万物随指顾，三光为回旋”[205]，甚至颠倒白昼和黑夜：“愿回玄夜月，出视白日踪。”[206]并与韩愈一起追求“险语破鬼胆，高词媲皇坟”[207]的惊人诗语，在海天之间窥奇摘异，以高词大句斡运造化：“窥奇摘海异，恣韵激天鲸”，“大句斡玄造，高言轧霄峥”[208]。韩愈不但声称“我愿生两翅，捕逐出八荒。精神忽交通，百怪入我肠。刺手拔鲸牙，举瓢酌天浆。腾身跨汗漫，不著织女襄”[209]，而且称赞贾岛“蛟龙弄角牙，造次欲手揽。众鬼囚大幽，下觑袭玄窞”[210]的大胆想象。李贺则能看见“南风吹山作平地，帝遣天吴移海水”[211]的沧桑巨变，写出秦王“酒酣喝月使倒行”[212]的超凡魄力，还能飞到天上俯瞰九州大地和浩渺东海：“遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。”[213]清人黄之隽《韩孟李三家诗选序》形容三家诗风之奇的共同特色：“夫其鲸呿鳌掷，掐胃擢肾，汗澜卓踔，俾寸颖尺幅之间，幻于鬼神仙灵而不可思议，变于蛟龙风雨而不可捉搦，邃于天根月窟而不可登诣。”[214]概括极为精当形象。而如此奇险的诗风正来自其“胚胎造化”[215]的宏阔视野以及出幽入玄的险峭思路。
总而言之，由于贞元、元和年间出现的中兴气象，失意的“贞苦士”们产生了复兴上古教化的幻想。他们呼吁由贤人君子担当“补元化”的重任，要求全面施行道德仁义之道，清除阻碍古道的种种社会政治乱象。复古思潮中出现的这种新迹象，促使古道君子们强调君子之道和天地之道的一致性，将自己和颓靡世俗的对立夸大到极致。进而在无法实施古道的现实环境中，发展了以文章传道的思想，使“补元化”的哲学理念通过“笔补造化天无功”的创作理念得以实现。可见中唐古诗尚奇之风的形成主要根源于复古理念内涵的发展。
在搞清这群“贞苦士”所坚持的儒家古道与其创作理念的内在联系这一问题以后，再来看中唐古诗的尚奇之风，就会注意到隐藏在风格、意象、辞藻等表现元素背后更深层的艺术要素，其中最重要的就是奇思产生的理路。各家独特的思路决定了其联想方式、艺术视野、意脉跳跃乃至篇制声调的鲜明差异，因而如果从研究这派诗人的思路着眼，应该是可以深入其表现艺术原理的一条路径。为此本书没有全面陈述奇险诗风的艺术特色，而是以十四篇论文为主干组织成章，先将新发现的问题都挖掘出来，力图拓出某些新的视角，选择一些前人未曾充分关注的问题，或者宋代以来相关评论中的争议焦点，结合古诗的表现特质和潜能，展开重点分析。由于韩、孟、卢、李之诗艰涩难读，不易确解，本书中违众之见在所难免，但笔者所求也只是努力贴合诗人本意。相信这一课题尚有更多的研究空间，采用如此开放性的结构，应更有利于后人继续探索。