一
诗歌的现实地位与儒家诗学政教传统的失落

1.“古以教谏为本”，“今以托兴为本”：儒家诗学的政教传统及其变化

在中国诗歌发展的初期，具体地说，在《诗经》的时代，诗歌原本是作为王者之治道的一个组成部分，被组织在政治架构当中，发挥政治教化作用。诗人以诗歌咏自己的情感，发表对社会政治的意见，统治者通过采诗、观诗了解民风，并以诗歌教化民众。诗歌在这一架构中发挥作用，涉及上下两极。在下一极是诗人，诗歌的政治作用是颂美，是怨刺，即表达对社会政治的意见；在上一极是统治者，诗歌的作用是观，是教。观是观民风，故有采诗、观诗之举；教即所谓教化，所谓“温柔敦厚诗教也”，即是谓此。此上下两极是一种互制互动关系。诗人陈其美刺，统治者采诗而观之，了解民情，知道自己政治的得失，从而加以改进；统治者又以诗歌来教化下民，从而改变风俗。根据结构决定功能的观点，上下两极的架构如果缺少一极，诗歌在政治架构中的政教功能就不能实现。在下的诗人如果没有美刺，在上的统治者就无从观和教；在上的统治者如果不以诗歌观与教，则诗人的美刺也就无法真正实现。上下两极的互制互动形成一个可以循环的结构系统，美、刺、观、教的政治和道德功能正是在这一架构中得以实现。儒家诗学关于诗歌政治教化作用的思想，乃是对先秦时代诗歌的实际政治教化作用的总结和概括。

但是，古代诗歌在其发展过程中逐渐从实际政治架构中脱离出来。采诗、观诗的制度不复存在，统治者既不把当代诗歌作为观民风的途径，也不以其作为教化的工具。保证诗歌政教功能得以实现的架构缺少了在上的一极，诗歌遂丧失了实际的政教功能。这种政教传统只存在于儒家诗学的价值系统中，仅作为一种精神传统存在，而不再落实到现实政治制度的层面，不复以一种制度的形式存在于实际的政治架构中。对于这种变化，清人王闿运说：

古之诗以正得失，今之诗以养性情，虽仍诗名，其用异矣。故余尝以汉后至今诗即乐也，亦足感人动天，而其本不同。古以教谏为本，专为人作；今以托兴为本，乃为己作。[1]

所谓“教谏”，教谓教化，乃就统治者而言；谏指讽谏，是就诗人而言。此是从政治教化的层面论诗歌作用，所以称“正得失”。谏是讽谏别人，教是教化别人，故是“专为人作”。在王闿运看来，诗歌的政治教化作用在汉代以后就已不复存在，只有表现诗人性情的功能。王闿运所云这种古今诗歌之别，正是就诗歌在实际政治架构中的功用而言。如若不然，白居易的新乐府诗明显是为讽谏而作，与古人岂有不同？但从诗歌在政治架构中的作用看，白居易作诗虽为讽谏，统治者若不采而观之，这种讽谏就只是诗人一极在表达意见，而未发挥实际的政治作用。因为如前所言，上下两极中缺少一极，就不能实现儒家诗学所说的政教功能。正因实现政教功能的政治架构不复存在，故不可再把诗歌放到政治架构中来看待，而只能就诗人一极来讲论。就诗人一极说诗，只能说自己“托兴”，只能说“为己作”，而不能说“为人作”，因为一旦说到“教谏”，一旦说到“为人作”，其前提就是要保证有两个极。正因为如此，故毛奇龄说：“夫为诗与为帖括同一无用，然而宁为诗者，岂非以诗本于志，内之可以见性情，外之亦可以觇问学哉？”[2]此所谓无用，乃是指没有实际的政治教化作用。诗无实际的政治教化作用，就剩下抒写性情表现学问的功能。毛奇龄、王闿运的表述虽然不同，但都说出同一事实：诗歌已经丧失实际的政教功能。站在儒家诗学的立场上说，虽本非所愿，但事实如此，故毛奇龄、王闿运都充满无奈。

2.儒家诗学政教传统在明代的失落

当诗歌从实际的政治架构中脱离出来，儒家诗学的政教传统就失去制度上的保证，只能作为一种精神传统存在。当这种政教传统强化时，诗人秉持着这种政教精神写诗，就是所谓言志一派，杜甫、白居易等代表了这一传统；当这一传统弱化时，诗人不必秉持儒家诗学的政教精神创作，就是所谓缘情一派，六朝诗、性灵派就属于这一类。

站在儒家诗学的政教立场上看，在明代，儒家诗学的政教传统失落了。明代诗歌史上有两股影响最大的诗学思潮：一是前后七子倡导的复古思潮，一是公安、竟陵派倡导的性灵诗说。前后七子倡导复古，但其所要恢复的是汉魏盛唐的审美传统，而不是政教传统；他们注意的中心在诗歌的形式风格方面，所以后来公安派以及明清之际的钱谦益等人都抨击这一诗学流派不论性情，只讲形式，失掉诗歌的根本，钱谦益一派在明清之际强调诗歌的言志传统，正是针对七子派而发。这一点我们将在后面论及。公安派提倡性灵说，更是与儒家诗学的政教精神相违背。如果从诗学传统中看公安派的性灵说，当然可以说它继承了诗学传统中重情感的一面，但给予性灵说以最直接影响的却是李贽的童心说。公安派主真重趣，认为最能体现其所谓真趣的是天真的儿童，因为儿童没有受到外在的道德规范和价值观念的熏染，这正与李贽的童心说相一致。性灵不是向外指向社会政治道德，而是要从社会政治道德等等所有他们所谓的外在的东西中脱离出来，而回到自己原初的本真状态。但是，他们的这种本真状态的童心或者性灵不是人的道德本性，而是人的情欲等感性内容。公安派的性灵说与儒家诗学强调政治道德在价值取向上是对立的。正因为如此，他们的诗歌多表现个人的情趣，而较少带有深厚的现实内容。就其功能论来看，只强调诗歌是表现性灵的工具，而不重诗歌的政治道德作用。这种诗学偏离了儒家诗学。总之，儒家诗学的政教精神，无论是七子派的诗学中，还是公安、竟陵派的诗学中，都失落了。

3.诗歌在明代世人心目中的地位

在明代，诗歌不仅失去了其实际的政教功能，而且从个人功利的角度说，也失去了实际的功利作用。本来，唐代以诗赋取士，作诗是士人们取得功名的必要能力之一，所以受到社会的普遍重视。清初吴乔说：

唐人重诗，方袍、狭邪有能诗者，士大夫拭目待之。北宋犹然，以功名在诗赋也。既改为经义，南宋遂无知诗僧妓，况今日乎！[3]

在唐及北宋时代，诗歌能够给人带来实际的利益，所以受到重视。但自南宋以后，由于诗歌已无这种功用，所以不受重视。在明代，以八股文取士，八股文能够给人带来实际的利益，诗歌却不能给人带来这种利益，因而在世人心目中乃是无用之物。年轻人习八股文被看作正道，习诗则被视为歧途，常常受到家长的反对。施闰章《汪舟次诗序》云：

尝见前辈言，隆、万之间，学者窟穴帖括，舍是而及它文辞，则或以为废业；比其志得意满，稍涉声律，余力所成，无复捡括。[4]

这里说的是明代隆庆、万历年间的情况。士人们都致力于举业，一旦从事于诗文，就被看作是荒废学业。只是到中了科举以后，才开始作诗。陈子龙称其少时喜读李梦阳、王世贞诗文，想学作之，但是，“是时方有父师之严，日治经生言。至子夜人定，则取乐府、古诗拟之”[5]。陈子龙白天受家长、老师的严厉管束，学习举业，不敢作诗文，只有在夜深人静时偷偷作之。冯班云：“吾见人家教子弟，未尝不长叹也，不读诗书，云妨于举业也。”[6]这里所说的是晚明的情况，与施闰章、陈子龙所言相同。陈维崧《陈迦陵文集》卷一《徐唐山诗序》引徐唐山言曰：

昔予之为诗也，里中父老辄谯让之，其见仇者则大喜曰：夫诗者，因能贫贱人者也。若人而诗，吾知其长贫且贱矣。及遇亲厚者则又痛惜之。以故吾之为诗也，非惟不令人知也，并不令妇知。旦日，妇从门屏窥见余之侧弁而哦，有类于为诗也，则诟厉随焉，甚且至于涕泣。盖举平生之偃蹇不第、幽忧愁苦而不免于饥寒，而皆归咎于诗之为也。

在世人的心目中，作诗是与贫贱联系在一起的，所以人们看见仇人喜欢作诗就高兴，见到亲朋好友作诗就为之痛惜。正因为如此，徐氏作诗不仅不敢让外人知道，连自己的妻子也不敢让其知道。而妻子一旦窥见他有作诗的样子，就痛哭流涕，诟骂相加。如果不见到这段文字，我们简直无法想象到诗歌在世人的心目中竟会沦落到这种地步。

世人对诗歌的看法必然会影响到士人们，士人也是以举业文为重。毛奇龄说：

当明崇祯间，访友来杭，人士多以艺文相往来，每通刺后，必出所镌文互相质询，顾未尝及于诗也。即偶以诗及之，必谢去。[7]

士人们见面，互相商榷的是举业文，而不谈论诗歌，即便偶尔有人谈及诗歌，其他人也不愿意谈论。这样会写诗的人在当时不多。毛奇龄又说：

崇祯之末，言帖括者诗不工，然亦无正言诗者，华亭陈卧子（按，即陈子龙）先生，遂与其同党言诗。当是时，先生仕吾郡（指绍兴），漳州黄宗伯（黄道周）过之，偕吾郡士人登会稽山，顾座中赋诗，无能者，即他日索之座之外，无能者。[8]

正因为诗歌在世人心目中是无用之物，士人也不重视之。士人们学诗，或在中科举以后，或在举业无望以后，而诗歌对于他们来说，只是应酬的工具而已。吴乔说：

诗坏于明，明诗又坏于应酬。朋友为五伦之一，既为诗人，安可无赠言？……唐人赠诗已多，明朝之诗，惟此为事。唐人专心于诗，故应酬之外，自有好诗。明人之诗，乃时文之尸居余气，专为应酬而学诗，学成亦不过为人事之用，舍二李（按，李梦阳、李攀龙）何适矣！[9]

吴乔指出，明人学诗的目的就是应酬，七子派诗歌之所以风行于世，也是因为他们的诗歌“易成而悦目”[10]。这种说法也许不免有过激之处，却也指出了明人以诗歌为应酬之具的事实。

诗歌上不能为统治者所用，下不能为世人所重，而只为应酬的工具，那么儒家诗学的政教传统在哪里落实呢？