二
经世精神与“尊经复古”：儒家诗学政教精神复兴的政治文化背景

在明清之际，儒家诗学的政教精神在其特殊的政治文化背景下出现了复兴。明清之际有两个影响最大的诗学流派，一个是以陈子龙为代表的云间、西泠派，一个是以钱谦益为代表的虞山派。前者继承了七子派的复古思想，后者继承了公安派的情感优先思想，但与其前辈的不同是，这两个诗学流派都倡导儒家诗学的政教精神。本节先论述政教精神复兴的政治文化背景。

1.经世精神

明代中期以来，皇帝不问政事，宦官专权，官僚倾轧，士风不振。政治的黑暗到明末终于酿成了空前的社会政治危机。李自成的起义、明朝的灭亡、清朝的入主中原、南明政权的覆灭，国破家亡，生灵涂炭。这是中国历史上最为惨痛的时期之一。

晚明以来，空前的社会政治危机唤起了士人强烈的社会责任感。这一时期士人的一个突出特点，就是强烈的经世精神。这种精神既表现在政治方面，也表现在文化方面。晚明以来士人结社特盛，从谢国桢先生《明清之际党社运动考》一书中可以了解这一时期社团活动的面貌。这些团体既是文化团体，也是政治团体，因此他们的文化活动具有鲜明的政治色彩，他们要求学术文化具有现实的目的性，要为现实服务。复社是晚明最有政治影响的社团。其领袖张溥著有《治夷狄论》《边备论》《治河论》《马政论》《赋役论》《兵论》等，探讨经国济世之道。虞山派的代表人物钱谦益既是曾在明朝政府中担任要职的政治家，也是文化学术领域的领袖，其文化学术活动具有明确的政治目的。云间诗派的代表人物陈子龙既是复社的骨干，又是几社的领袖。他与徐孚远、宋征璧共同编选了《皇明经世文编》。陈子龙在序言中批评俗儒对“时王所尚，世务所急，是非得失之际，未之用心”，其编纂此书显然意在经世。黄宗羲主张学问与事功合一，以“救国家之急难”[11]。其《明儒学案》对明代学术思潮的总结与反省，《明夷待访录》对专制的批判，都体现着强烈的现实精神。顾炎武主张：“君子之为学，以明道也，以救世也，徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉！”[12]顾氏的学术贯穿着强烈的经世精神。他著《音学五书》本是研究语音问题，但他称“天之未丧斯文，必有圣人复起，举今日之音而还之淳古者”[13]；其自言著《日知录》的目的就是希望“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆”[14]。万斯同批评那些不以经世为念的学者道：

吾窃怪今之学者，其下者既溺志于诗文，而不知经济为何事；

其稍知振拔者，则以古文为轨，而人未尝以天下为念。其为圣贤之学者，又往往疏于经世，见以为粗迹，而不欲为。于是学术与经济遂判然分为两途，而天下始无真儒矣，而天下始无善治矣。呜呼！岂知救时济世，固孔孟之家法，而己饥己溺，若纳沟中，固圣贤学问之本领也哉！[15]

他要求学术要以经世为目的，反对为学术而学术，劝其从子“使古今之典章法制，烂然于胸中，而经纬条贯，实可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山，为后世法”[16]。要为救时济世而学术，学术要探求救时济世之道，这种主张与顾炎武等人是一致的。

2.明清之际士人对明代文化学术的反省与批判

具有经世思想的明清之际的士人们反思当时的社会政治灾难，但反思的途径与今日历史学家不同。今日历史家持经济基础决定上层建筑、意识形态的唯物史观，对明代社会政治问题的分析往往从经济方面来说明。明清之际的士人们则认为文化学术决定社会政治状况。钱谦益说：“治本道，道本心。传翼经，而经翼世。其关棙统由乎学也。学也者，人心之日月。”[17]李颙说：“天下之治乱，由人心之邪正，人心之邪正，由学术之明晦。”[18]在他们看来，文化学术决定人心，人心决定治乱，因而文化学术状况决定社会政治状况，与国家的盛衰兴亡有密切的关系。钱、李之论实际上代表了当时士人们对学术文化与社会政治关系的基本认识。正是基于这种认识，明清之际的士人们对社会政治问题的反思乃是从学术文化入手。明确他们的反思方式，对于理解明清之际文化学术思潮的取向具有重要意义。正是基于对学术文化与社会政治状况密切关系的认识，明清之际的士人们要寻找明代社会走向灾难乃至灭亡的原因，必然会从学术文化着眼，而他们要救世，也要从学术文化建设入手。

从学术文化角度看，明代中期以来，作为官方意识形态的程朱理学受到了王阳明心学的挑战。心学吸收了禅学佛性人人具足的思想，认为良知为人心所固有，圆满自足。那么儒家经典对于心学来说就面临着如佛经之于禅宗的地位。既然佛性人人自足本具，那么成佛的依据就在个人自身，佛经对于成佛就不是必需的；从众生都具佛性而言，人人都是潜在的佛。对于心学来说，良知人人本有具足，那么成圣的根据就在个人内心，儒家经典对于成圣就不是必需的；从人人都具良知而言，则人人都是可能的圣人。故王阳明说“满街都是圣人”。在王阳明，虽然没有否定经典与圣人的权威，但已经蕴含着这种可能性。当心学发展到晚明王学泰州学派，尤其是李贽，就逐渐演变成为一种异端思潮。李贽从心学的良知本有自足的基本命题出发，一方面反对儒家经典对人精神的内在束缚，对圣人与经典抱着嘲弄与轻蔑的态度[19]，另一方面反对礼教对人行为的外在束缚[20]，主张唯任这个赤裸裸的童心而行。本来王阳明说心即性、心即理有个前提设定，那就是这个心是内在的道德性。而李贽所谓童心就是其所谓私心，就是人们的感性欲求，而与道德理性相对立。李贽的这种异端思想影响巨大。据朱国桢《涌幢小品》称，士人“全不读《四书》《五经》，而李氏《藏书》《焚书》，人挟一册，以为奇货”，很快形成一股异端文化思潮。这对儒家传统的价值系统乃是巨大的冲击。

明清之际的士人们认为，这股异端思潮导致了具有官方意识形态性质的程朱理学的价值系统在士人身上的失落，造成了全社会的价值混乱。晚明江西大社的领袖艾南英认为，“国朝理学之传，至正、嘉，而王氏之学行，天下靡然日趋于异端”[21]，又称晚明“士子谈经义，辄厌薄程朱，为时文，辄訾先正。而百家杂说，六朝偶语，与夫郭象、王弼、《繁露》、《阴符》之俊句，奉为至宝”[22]，程朱理学所确立的价值系统在晚明已经失去了权威的地位，艾氏认为正是王阳明心学的盛行造成了这种价值混乱，他呼吁改变这种混乱状态，要求回到程朱理学上来。钱谦益云：

经学之熄也，降而为经义；道学之偷也，流而为俗学。胥天下不知穷经学古，而冥行擿埴，以狂瞽相师。驯至于今，辁材小儒，敢于嗤点《六经》，呲毁三《传》，非圣无法，先王所必诛不以听者，而流俗以为固然。生心而害政，作政而害事，学术蛊坏，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸，亦相挻而起。[23]

在他看来，经学、道学都背离了传统而成为“俗学”，成为异端之学。经典失去了权威，学术背离了正道，造成了价值混乱，影响到世道，世道也陷入偏颇，最终导致了内乱外患。钱谦益把明末的社会政治灾难以至灭亡的责任都归到了学术文化上面来。因而他对晚明学术“谀闻曲见，横骛侧出”“离圣而异躯”的倾向痛加指责[24]，对锺惺等人以文艺的眼光评点经典猛烈抨击：

九经三史之学，专门名家，穷老尽气，苟能通其条贯，窥其指要，则亦代不数人矣。敬之如神明，尊之如师保，宝之如天球大训，犹惧有陨越。僭而加评骘焉，其谁敢？……评骘之滋多也，议论之繁兴也，自近代始也。而尤莫甚于越之孙氏[25]，楚之锺氏[26]。……是之谓非圣无法，是之谓侮圣人之言。而世方奉为金科玉条，递相师述。学术日颇，而人心日坏，其祸有不可胜言者，是可视为细故乎？[27]

经典是信仰的对象，如果加以评点，就意味着将经典等同于一般文艺作品，而以一种超越于经典之上的眼光来看待经典，就贬低了经典的崇高地位。其实，早在李贽就已经贬低经典的地位，公安派就已经将经典与文学作品相比。袁宏道有《听朱生说〈水浒传〉》，就将《水浒传》的艺术感染力与经典作比较，称“《六经》失组练”，认为《水浒传》的艺术感染力胜过《六经》。但由于钱谦益与公安派之袁中道有师友之谊，因而钱氏并未对公安派乃至李贽痛加批判。但他对异端的痛斥其实也可视为对李贽、公安派的批判。他的弟子冯班则直接指斥李贽云：“一家之人，各以其是非为是非，则不齐。推之至于天下，是非不同，则风俗不一，上下不和，弄赏无常，乱之道也。李卓吾者，乱民也。不知孔子之是非，而用我之是非，愚之至也。”[28]顾炎武称“自古以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫甚于李贽”[29]，王夫之则谓李贽、锺惺一类人“导天下于淫邪，以酿社稷生民之祸”[30]，吕留良说：“道之不明也几五百年矣。正、嘉以来，邪说横流，生心害政，至于陆沉。此生民祸乱之原，非仅争儒林之门户也。”[31]这显然是把明朝灭亡的责任归之于晚明学术。

3.“尊经复古”

正是因为明清之际的士人们把晚明社会政治灾难乃至灭亡的责任归之于学术文化，所以他们要寻求摆脱危机和复兴之路，自然要从学术文化入手，进行学术文化的重建。明末以来，士人们开始自觉地扭转晚明学术文化的方向，提出“尊经复古”的口号，要重建经典的权威，恢复传统的价值系统。关于明清之际的学术思潮，一些思想史家将其视为启蒙主义，乃是着眼于其从政治思想层面批判君主专制、在人性论层面肯定人的感性，固不无道理，但是，这股思潮的主流方向并非在此。在我们看来，明清之际思潮的主流是“尊经复古”，正是对李贽为代表的异端思潮的反动。

复社的前身是应社，其立社的宗旨就是“志于尊经复古”。其领袖张溥说：“经学之不言久矣。学者骤而明其说，则众士有所不通，惑之而不得其端，则群与聚而议为迂阔。”[32]应社的成立正是针对经学不振的状况，要重振经学，张溥说：“应社之始立也，所以志于尊经复古者，盖其至也。”[33]而复社的宗旨也是如此。陆世仪《复社纪略》说：

天如（按，即张溥）乃合诸社为一，而为之立规条，定课程，曰：自世教衰，士子不通经术，但剽耳绘目，几幸弋获于有司。登明堂不能致君，长郡邑不知泽民。人材日下，吏治日偷，皆由于此。溥不度德，不量力，期与四方多士共兴复古学，将使异日者务为有用，因名曰复社。[34]

张溥认为当世缺乏真正的经国济世之才，吏制腐败，乃是士人不通经术所致，因而复社在晚明要挽救社会政治危机，就应该从“尊经复古”开始。这是复社开出的救世的药方。张溥编《汉魏六朝百三家集》，就是其兴复“古学”的成果之一。以陈子龙为首的几社诸子也以兴复“古学”为己任。杜登春《社事始末》谓“几者，绝学有再兴之机”。这里“绝学”即是复社所谓“古学”。而所谓兴复“古学”，其意义并不仅仅在于复兴古代学术，更重要的是重建儒家正统的价值系统。

钱谦益认为，要救世就要从学术文化开始，称要“以反经正学为救世之先务”。在他看来，人心决定治乱，“诚欲正人心，必自反经始；诚欲反经，必自正经学始”[35]。要正人心，就必须返回经典上来，用经典统一思想；要用经典统一人心，首先要有统一的权威的经学；因为经学是诠释经典的，如果对经典的诠释不统一，就无法用经典统一人心。正是基于这种认识，钱谦益对当代的“俗学”进行了猛烈的抨击，并致力于学术文化的重建，尊经典、重博学、重传统，建立“通经汲古之说”[36]，形成了以经史之学为核心的“虞山之学”[37]。他要以这种学术倾向来扭转明中期以来的学术文化思潮。钱谦益的这种学术价值取向在明清之际具有很大的影响。钱氏门生毛晋是著名的藏书家，其藏书楼名“汲古阁”，与钱氏“通经汲古”正相一致，他先后刊刻了《十三经注疏》和《十七史》，而钱氏亲为其作序。这两部大书的刊刻，正是钱谦益“通经汲古之学”学术观的具体体现，对于清代学术面貌的形成起了一定的作用。

在清初，顾炎武、王夫之、张尔岐等都偏向程朱一派，而对王学不满；孙奇逢、黄宗羲等虽偏向于陆王一派，但也着力纠正王学左派的异端倾向。顾炎武称“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣”[38]，所以《清史稿》本传说他“论治于礼教尤兢兢”，称其“常欲以古制率天下”。黄宗羲认为“学问必以《六经》为根柢，游腹空谈，终无捞摸”[39]，批评“明人讲学，袭语录之糟粕，不以《六经》为根柢，束书而从事于游谈”，主张“问学者必先穷经”。[40]这些都是“尊经复古”思想的继续。