三
儒家诗学政教精神的复兴

明清之际，在经世致用精神影响下，要求一切学术文化为现实政治服务，诗歌作为整个文化系统的一个组成部分，也必然被要求为现实政治服务。而“尊经复古”的学术文化思潮，重新确立了儒家经典的权威地位。在这种背景下，儒家诗学的政教精神开始复兴。但是这一时期诗学所强调的是诗人对于政治社会的干预精神，而不是教化精神。

1.云间派对怨刺的强调

云间派是明清之际影响最大的诗学流派之一。这一派有陈子龙、夏彝仲、彭宾、徐孚远、李雯、周立勋，号称“云间六子”；又有宋征舆、宋征璧、宋存标三人，号称“三宋”。陈子龙在崇祯年间曾任绍兴府推官，其诗学在当地产生了重大影响。陆圻、柴绍炳、沈谦、陈廷会、毛先舒、孙治、张纲孙、丁澎、虞黄昊、吴百朋十人都出自陈子龙之门，号称“西泠十子”。西泠派实际上是云间派的延伸[41]。

宋征璧序陈子龙《平露堂诗集》称，陈子龙“当诸生时，即留意经国。凡缘情赋物，感怀触事，未尝不于朝廷治乱之关，世风升降之际，一篇之中，留连规讽焉，为得作诗之本也”[42]。可见陈子龙的经世精神也体现在其诗歌中。不仅如此，陈子龙在诗学上重又举起儒家诗学的旗帜。我们前面说过，儒家诗学的政教传统有上下两极，可以站在统治者的立场上说教化，也可以站在诗人的立场上说美刺。陈子龙正是站在诗人的一极强调诗歌的美刺作用。他说：

夫作诗而不足以导扬盛美，刺讥当时，托物连类而见其志，则是《风》不必列十五国，而《雅》不必分大小也。虽工而余不好也。[43]

所谓“导扬盛美，刺讥当时”，就是儒家诗学传统中的美刺说。诗人抒情言志必须与政治相关联，否则就不能有美刺。正因为如此，故陈子龙说：“诗者，忧时托志之所作也。”认为这是“诗之本”。[44]把忧时与托志联系起来，这就把诗人的性情与社会政治联系在一起，使诗人一己的性情具有深广的社会政治内涵，就把广阔的社会现实带到诗歌的表现范围里来。这与公安派所说的性灵已经有了本质的不同。陈子龙的这种诗歌主张明确要求诗歌为现实政治服务。这显然是在那个危机四伏的时代中，士人们强烈的忧患意识及经世精神的反映。

但是，陈子龙在他的时代重新提出美刺说，又面临着非常困难的现实问题。如今人说文学要干预生活，干预政治，用古人的话说就是美刺，这作为理论口号提出容易，而作家要真正落实到创作中却并非易事，因为这不是作家一厢情愿的事情，用我们的话说，这不只关涉到作家一极，要有两极方可，要有制度的保证才行。陈子龙提出美刺说，正面临着这一问题。我们说过，早期诗歌是整个政治架构中的一部分，因而其政治教化作用有制度的保证。但后来诗歌从整个政治架构中分离出来，其政教作用便失去制度上的保证。陈子龙也感觉到这种古今之别，其《诗论》[45]一篇专门讨论美刺的古今之变的问题。他先说今人美刺之难：

称人之美，未有不喜也；言人之非，未有不怒也。为人所喜，未有非谀也；为人所怒，未有弗罪也。呜呼！三代以后，文章之士，不亦难乎！欲称引盛德，赞宣显人，虽典颂裒雅乎，即何得非谄？其或慷慨陈辞，讥切当世，朝脱于口，暮婴其戮。呜呼！当今之世，其可以有言者鲜矣。

美就是“称人之美”，刺就是“言人之非”。但是要赞美一个显要的政治家，容易有谄媚之嫌，有伤于自己的品德；要批评一个当政者，则有获罪被杀的危险。无论是美是刺都非常困难，所以陈子龙感叹“当今之世，其可以有言者鲜矣”。这是陈子龙在当时提倡美刺说所面临的现实处境。他认为，不仅是他所处的时代如此，而是自三代以后就已经是如此。

他又言《诗经》时代的美刺之易：

我观于《诗》，而知古者之易易也。国有贤士大夫，其民未尝不歌咏其德。虽其同列，相与称道，不为比周。至于幽、厉之世，监谤拒言，可谓极乱矣，而刺讥之文多于曩时，亦未闻以此见法。

陈子龙所言之古的时代即所谓三代，更具体地说是指《诗经》的时代。在这个时代，统治者有善，下民可以颂扬，即便是统治者的同僚之间也可以互相称颂对方之善，而不被认为是结党营私（“比周”），这是就美的一面说；就刺的一面说，即便是在政治黑暗的周幽王、厉王的时代，拒绝纳谏，甚至派人监视批评时政者，讥刺之文反而比以前更多，却并没有听说有谁因此而被绳之以法。三代时美刺易，三代后美刺难。这就是陈子龙所说的美刺的古今之异。但是，陈子龙不是从制度的层面理解这种古今的差别，而是从道德角度来说明这种差异的原因。他说：

盖古之君子，诚心为善，而无所修饰；古之小人，亦诚心为恶，而不冀善名。今之君子，为善而不能必其后；今之小人，为恶而不欲居其声。是以古者颂刺皆易，而今者善恶难断也。

古代君子为善、小人为恶都是诚心而为，直截了当，不加修饰，而当代的君子善始往往不能善终，小人作恶也不愿落得恶名。所以对于古人来说，善恶容易判断，因而美刺都容易，对于今人来说，善恶难以判断，因而美刺都困难。正是因为他从道德的角度来理解古今的这种差别，所以他要称赞三代之时“风俗尚醇而忌忮不作”。

既然这种古今之异已经无法改变，那么，关键的问题在于今人应该怎么办。陈子龙说：

夫居今之世，为颂则伤其行，为讥则杀其身，岂能复如古之诗人哉！虽然，颂可已也。事有所不获于心，何能终郁郁耶？我观于《诗》，虽颂皆刺也。时衰而思古之盛王，《嵩高》之美申，《生民》之誉甫，皆宣王之衰也。至于寄之离人思妇，必有甚深之思，而过情之怨，甚于后世者。故曰皆圣贤发愤之所为作也。

在陈子龙看来，因当代善恶难断，称颂当政者易伤品行，那么当代诗人可以不再颂美。但是，诗人心中对于当代的现实有不满，却无法永远积郁在心里而不发露出来。有不满就需表露，可怨刺当政又会有杀身之祸，此诗人面对之两难困境。陈子龙在这篇文章中指出两条途径。一是以颂为刺。处在衰世，不直接指斥当世，而颂扬古代的盛王，以对古代盛王的称颂与怀念来显示其对当代政治的不满。这种作法从社会心理学的角度说自有道理。当人们对现实不满时，容易产生恋旧的情绪。因为人们有这种共同的心理倾向，所以诗歌可以用这种方式来表现对现实的不满。第二条途径是借离人思妇的爱情来表现诗人对于政治的怨愤之情。古代有以夫妇寄寓君臣的比兴传统，当代诗人可以将自己对政治现实的不满之情进行形态的转换，以离人思妇的夫妇之情表现出来。离人思妇之情形态上与政治无关，所以可以不受束缚淋漓尽致地表现。以这种方式表达可以有“甚深之思”“过情之怨”，这种情感实质上就是政治情感。

其实陈子龙还指出过第三种表现途径，那就是借对古代盛王的痛骂来表现对现实的不满情绪。其《庄周论》云：

夫乱世之民，情懑怨毒，无所聊赖，其怨既深，则于当世反若无所见者。忠厚之士未尝不歌咏先王而思其盛，今之诗歌是也。而辨激悲抑之人，则反刺诟古先，以荡达其不平之心，若庄子是也。二者其文异观而其情一致也。嗟乎！乱世之民，其深切之怨，非不若庄氏者，特以无所著见，故愤愤作乱，甘为盗贼，岂非以圣贤为不足慕，而万物者皆可齐耶。[46]

陈子龙认为乱世之民都有“情懑怨毒”之情，但由于性格的不同，其表现方式也有不同。忠厚之士往往歌咏先王，而情感激烈悲愤之人则往往诟骂先王。前者正是上述以颂为刺的方式，而《庄子》则是后一种方式。陈子龙认为，处在乱世，这种怨毒之情具有普遍性，不能积郁而不发，后世民众的作乱也正是这种怨毒之情的表现。陈子龙当然不主张犯上作乱，但他肯定了这种怨愤之情的合理性。

陈子龙主张怨刺，但其所言以上三种途径都避免直接批判现实政治，这是在当时的政治现实中为免杀身之祸而不得不作出的选择。当代研究者往往泛言陈子龙主张怨刺，实难以真正理解陈子龙诗学。“西泠十子”的理论代表毛先舒也强调诗歌“陈美以为训，讽恶以为戒”[47]，故陆圻序毛氏《诗辩坻》，称其辩诗是要“广诗之治于天下”[48]。但是，他们所说的美刺也与陈子龙一样有古今之异。

2.钱谦益等对儒家诗学政教传统的再提倡

与云间、西泠诸子回归儒家诗学的倾向相一致，以钱谦益为代表的虞山派及其同调们也体现出这一趋向。

钱谦益论诗也是从儒家诗学的政教传统立论。但云间、西泠派与明七子派有直接的继承关系，钱谦益则与晚明公安派有明显的理论渊源。钱氏站在儒家诗学立场上，批判七子派诗学只讲求诗歌的形式风格，而遗失了儒家诗学的政教传统。他说：“夫诗本以正纲常，扶世运，岂区区雕绘声律剽剥字句云尔乎？”[49]这里所谓“雕绘声律、剽窃字句”乃是指七子派的诗歌而言，只在形式上讲求，没有内容，诗歌的政教作用根本无从谈起。所以钱谦益主张：“诗道大矣，非端人正士不能为，非有关于忠孝节义纲常名教之大者亦不必为。”[50]诗歌本是为政治道德服务的，如果诗歌与政治道德无关，就可以不作。这种主张在明清之际的社会政治背景下乃是要求诗人关心现实政治，以诗歌为政治现实服务。这也是经世精神在诗学中的体现。站在儒家诗学政教立场上，他提出了“诗之本”说：

古之为诗者有本焉。《国风》之好色，《小雅》之怨悱，《离骚》之疾痛叫呼，结轖于君臣夫妇友朋之间，而发作于身世逼侧、时命连蹇之会，梦而噩，病而吟，舂歌而溺笑，皆是物也，故曰有本。[51]

钱谦益所说的诗的根本，就是关乎君臣夫妇友朋，与自己的身世遭遇、时代命运相关联的性情。他把这种性情当作诗歌的根本，不仅与七子派讲求诗歌的形式风格相对立，而且他这样说性情，与公安派也有着明显的分界。这种性情超越了公安派的性灵，而具有了深广的社会政治和道德内涵。正是从这种立场出发，钱谦益要求诗人胸中要有“天地之高下，古今之往来，政治之污隆，道术之醇驳”[52]，要对宇宙、人生、历史、政治、学术有清醒而深刻的自觉。

黄宗羲也强调性情要具有广阔深远的社会政治内涵。他认为诗歌的性情有“一时之性情”，有“万古之性情”：

夫吴歈越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也。孔子删之以合乎兴、观、群、怨、思无邪之旨，此万古之性情也。吾人诵法孔子，苟其言诗，亦必当以孔子之性情为性情。如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天机之自露，则一偏一曲，其为性情亦末矣。[53]

“一时之性情”乃是个人一己的性情，而“万古之性情”则是合乎儒家政教精神的性情。他也提出了诗歌的“原本”问题：

夫生天地之间，天道之显晦，人事之治否，世变之污隆，物理之盛衰，吾与之推荡磨励其中，必有不得其平者，故昌黎言：“物不得其平则鸣。”此诗之原本也。[54]

黄宗羲这里所说的诗歌的“原本”就是人们关于宇宙人生、社会政治的情感，故称诗人“一人之性情，天下之治乱皆所藏纳”[55]。

贺贻孙论诗受公安、竟陵派影响，也主性灵。但是，贺贻孙的性灵的主体既不同于公安派的具有童心、摈弃道理闻见的带有异端色彩的主体，也不同于竟陵派的带有遁世色彩的主体，而是一个具有儒家思想、民族气节、饱经忧患的主体。他指出诗歌要“原本忠孝”[56]，认为“诗人佳处多是忠孝至性之语”，“忠孝之诗，不必问工拙也”。[57]这种忠孝在明清之际的政治背景下，主要偏向于忠君爱国一面[58]。贺贻孙特别强调动荡的时代环境和艰难的个人处境对诗人性情的作用，认为“使皆履常席厚，乐平壤而践天衢，安能发奋而有出人之志哉？必历尽风波震荡，然后奇人与奇文见焉”[59]。他自述自己的创作道路云：“时值国变，三灾并起，百忧咸集，饥寒流离，逼出性灵，方能自立堂奥。”[60]可见其所谓性灵乃是与社会政治息息相关、与时代风云密切相连的饱经忧患的主体之性灵。贺贻孙要求诗歌能“使人兴观群怨，事父事君，随感而遇”[61]，发挥其社会作用。

朱鹤龄认为古代诗人尽管有各种变化，但是“其中必有根柢焉”[62]，这个“根柢”就是“上以补裨风化，下以陶写性情”。他举陈子昂《感遇》、李白《古风》、杜甫《北征》《咏怀》《新安吏》以及韩愈《南山》、白居易《秦中吟》等篇，认为这些是他们的“根柢”。他所说的“根柢”即是儒家诗学的政教精神。

著名学者顾炎武也提出“文须有益于天下”[63]，认为“诗言志”是“诗之本”，“陈诗以观民风”是“诗之用”，“疾今之政以思往者”是“诗之情”，称诗歌是“王者之迹也”，[64]这就把诗歌纳入儒家政治理论体系中。

明代诗歌在世人心目中地位甚低，作之者多为应酬之用。但这种情况在明清之际发生了变化。明末以来，先是内忧外患，继之国破家亡，士人们的忧时悯乱之意、伤亲吊友之情、家国兴亡之感，哀怨激愤，郁焉于中，长歌当哭，诗歌乃是最合适的形式。因而这一时期的诗歌与社会政治有密切关系，明清之际的社会大动荡和大灾难在诗歌中得到广泛而深刻的表现。

明朝未亡时，士人专心举业，无心于诗，但明亡以后，众多的士人出于民族气节，放弃科举，转而攻诗，以为人生之寄托。毛奇龄说：“今之为诗者，大率兵兴之后，掣去制举，无所挟揓，而后乃寄之于诗。”[65]朱鹤龄《传家质言》云：“诗赋一道，余本无所能，惟少时读《离骚》《文选》。丧乱之余，既废帖义，时借以发其悲悯。”[66]这样，清初的诗歌创作出现了兴盛的局面。杨凤苞《书南山草堂遗集》说：“明社既屋，士之憔悴失职高蹈而能文者，相率结为诗社，以抒写其旧国旧君之感，大江以南，无地无之。其最盛者东越则甬上，三吴则松陵。”[67]诗社的勃兴正是诗歌兴盛的体现。施闰章说：“今士大夫多穷愁，比户声诗，下邑僻壤，不乏一二人。”[68]所言正是这种状况。