第一章
先秦的文学观念和文学理论批评的萌芽

第一节
先秦的文学观念

中国古代文学理论批评的产生和发展，是和文学观念的形成与演变密切相关的，而文学观念又总是受文化发展状况及其特点的影响与制约的。先秦时期的文学观念也有一个由模糊到清晰的发展过程。

中国最早的“文”的概念之本义，大约就是后来《说文》中所解释的：“文，错画也，象交文。”是指由线条交错而形成的一种带有修饰性的形式。甲骨文中的“文”字，与“人”字相近，金文中“文”字有的像人身上有花纹，因此“文”字的产生可能与原始人的纹身有关。同时，这种“文”的含意也可能与原始时代陶器上的编织文有关。随着社会生活的发展，物质生产水平的提高，人们认识能力、想象能力的加强，“文”的含意逐渐扩大和丰富，色彩的交错亦可引申为“文”，就有了后来《礼记·乐记》中说的“五色成文”的观念。《周礼·考工记》中说：“青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青谓之黻，五采备谓之绣。”其实这里的“章”“黼”“黻”“绣”也都是广义的“文”。故《左传》桓公二年臧哀伯曾说：“火、龙、黼、黻，昭其文也。”更进一步是发展为《周易·系辞》所说的：“物相杂，故曰文。”也就是说，任何事物的形式，只要具有某种“错画”性或修饰性，均可称之为“文”。《国语·郑语》中史伯说的“物一无文”，便是从这个意义上所做的发挥。不仅自然事物有“文”，社会事物亦有“文”。政治礼仪、典章制度、文化艺术，均可称“文”。人的服饰、语言、行为、动作，亦皆可为“文”。所谓：“服，心之文也。”（《国语·鲁语》）“言，身之文也。”（《国语·晋语》）“动作有文。”（《左传》襄公二十一年）甚至以“文德”为“文”，主张“昭文德”（《左传》襄公二十七年），“修文德”（《论语·季氏》）。后来刘勰在《文心雕龙·原道》篇中说“日月叠璧”为“天文”，“山川焕绮”为“地文”，“傍及万品，动植皆文”，正是说的这种最广义的“文”。这种宽泛的“文”的概念在某种程度上是与“美”的概念接近的，是指事物的一种美的形式。刘勰在《文心雕龙·情采》篇中正是据此而分艺术之美为“形文”“声文”“情文”。

对文学理论批评和文学观念发展影响最大最直接的，是比上述广义的“文”稍微狭隘一些的文化之“文”。《论语》中记载孔子所说的“郁郁乎文哉，吾从周”，以及“天之将丧斯文也”中的“文”，都是指西周的文化。孔子所说的：“行有余力，则以学文。”指的是文化修养。《论语》中说孔子的弟子中“文学：子游、子夏”，此“文学”乃指对西周文化的学习与研究。《左传》中引孔子所说“言之不文，行而不远”，这种对语言的修饰是指能体现很高文化修养的语言，而不是粗野的语言。这些从文化的角度与范围所说的“文”，自然是包括了纯粹的文学在内的，但又不能等同于纯粹的文学。郭绍虞先生说先秦时期的“文”包含了博学与文章两个方面，这就文化之“文”的含义来说，有一定道理，但是，在战国中期以前，实际上其中文章的含义，亦即词章写作的含义，所占比重是很小的，主要是指学术，像《墨子·非命》中说的：“凡出言谈、由文学之为道也。”又《天志》篇说的：“下将以量天下之万民为文学出言谈也。”这里的“文学”都是指学术，几乎没有什么文章的含义。

可是，到战国中期以后，作为文化之“文”的概念中，文章方面的含义就大大增加了。由于百家争鸣的热烈展开，私家著述的繁荣发展，词章写作的地位显著地提高了，它在“文”的概念中之比重有了较大分量。有一些人的才能不是在学术方面，而是在词章方面。所以，吕不韦主持编撰的《吕氏春秋》，曾“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客，有能增损一字者，予千金”（《史记·吕不韦列传》）。从这里我们可以看出学术与文章分离的征兆。从诗歌创作的发展来看，《诗经》时代还只是人民口头创作，并无专门的诗人。而到《楚辞》的时代，像屈原、宋玉、唐勒、景差等，实际上是专业诗人（辞人）了。同时这个时期意识形态和文化领域中的各个不同部门的特点及其相互之间的差别，开始受到注意和重视，文史哲混同不分的状况开始发生变化，诗、乐、舞三位一体的状态被打破了。《楚辞》中的主要作品如《离骚》《九章》等已不再与乐、舞相配。特别值得我们注意的是荀子对五经异同的论述。《荀子·儒效》篇中说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣。百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之（道）归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”传统的六经中包括了哲学、政治、历史、文学、艺术等不同的学科部门，战国中期以前人们还没有注意到它们之间的区别，然而荀子在这段分析中，不仅指出了五经都有明道的共性，而且着重指出了五经在如何明道方面又是不同的，各有自己的不同内容、不同角度、不同方式，都具备自己的个性。荀子的论述虽然还不是对五经所属不同学科特征的科学概括，但是已经指出了它们各有自己的特点。这个问题的提出，客观上反映了意识形态和文化领域中各部门独立性加强这一历史现状。正是在这种背景下，文学的观念开始逐渐从学术向词章转化。

诗歌是先秦时期严格意义上的纯文学。对诗歌的认识是与上述文学观念的演进一致的。战国以前，人们对诗歌的看法主要反映在对《诗经》的认识中。那时，人们（包括孔子在内）都不把《诗经》看作是一部单纯的文学作品，而是把诗歌作为一种广义的文化现象来对待，把《诗经》当作一部政治、伦理、道德、文化修养的百科全书。据《左传》僖公二十七年记载，赵衰曾说：“《诗》《书》，义之府也；《礼》《乐》，德之则也。”《论语》中记载，孔子也曾对他儿子说：“不学《诗》，无以言。”《左传》中大量“赋诗言志”的故事更充分说明《诗经》在他们心目中，乃是进行政治、军事、外交活动时必须熟练掌握的一种工具与手段。诗是配乐的，而音乐当时也和诗一样，首先不是作为艺术品，而是作为人的道德品质修养的必要方面而存在的。故《论语》中孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”先秦时期普遍流行“诗言志”说，这个“志”的内容，诚如朱自清先生在《诗言志辨》一书中所说，其实就是政教怀抱。但是，到了战国中期以后，诗歌是人的感情之表现这个特点，逐渐被认识，甚至被强调得非常突出。荀子在《乐论》中说：“夫乐者，乐（lè）也，人情之所必不免也。”虽是论乐，实亦通于诗。《楚辞》中则更明确地提出了“发愤以抒情”（《九章·惜诵》）。荀子或《楚辞》都不否定言志说，只是强调了诗歌在抒情中言志的特点，这是和当时整个文学观念的发展状况一致的。

总的看来，先秦的文学观念有一个发展演变过程，即是从最广义的一般性总体文化观念来看待文学，到逐渐认识文学的基本特点，并且开始和学术相分离的过程，这是和中国文化发展的特点及其历史轨迹互相契合的。这种状况也决定了先秦的文学理论批评的特征，即这种文学理论批评不仅表现在对《诗经》等纯文学的论述中，也反映在有关哲学、政治、文化、艺术等的论述之中。忽视这一点，就不能全面地认识先秦文学理论批评的状况。一般地说，先秦时期人们的文学观念是比较笼统的，他们对文学的看法往往包含在对总体文化的一般性论述之中。例如《论语》中的“文质彬彬”之说，本来是指人的思想品德与文化修养之间的关系，但也涉及内在本质与外在形式之关系，因此可以借此来说明文学创作的内容和形式或文学风格的华丽与质朴。又比如关于“言”和“辩”的论述，就其本意来说，是指一般性的语言表达与辩说才能问题，但在当时，它也包括了文学在内，常常把文学也看作是“言”与“辩”的一种形式。因此，有关“言”和“辩”的论述，其中也反映了文学理论批评见解。同时，有些政治、哲学方面的论述，表面看来，都不是论文学，但实际上对文学理论批评产生了直接的重大的影响。例如儒家的仁政说不仅是“与民同乐”美学思想之基础，而且直接导致了“风雅比兴”与“实录”原则的提出。庄子的“虚静”“物化”论，“有无”“形神”论，“言不尽意”论都成为后代文艺创作理论的主要内容。与这种状况相类似的是，先秦的文学理论批评与书、画、乐等方面的论述也是密不可分的。一些重要的音乐、绘画理论，实际上也就是文学理论。为此，我们必须从先秦文学观念及文学理论批评的特点出发，去研究文学理论批评的产生与发展状况。